Gidilecek Ayet No: [1] [2] [3] [4]
{*} Söyle. Bu hitap öncelikle Resulullah'a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böylece açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilâhı beyan oldugunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece tebliğ edilmesi gerektiğine tenbih vardir. "Kavil" makul olana ve telaffuz olunana samil olur, kemâli de anlam ile lâfzın bir arada olmasındadır. Yani sadece kendi yanindan bir düşünce, sırf aklî ve nazarî delillere dayalı olarak değil, Allah'ın bildirdiği Hak kelâmı olduğunu şeksiz, şüphesiz kalbinle tasdik ve dilinle ikrar ederek, kendi kendine söylediğin gibi, başkalarına da tebliğ et ve açıkça söyle. Herkes de böyle söylesin, {*} "Birbirlerine hakki tavsiye ederler." (Asr, 103/3) âyeti geregince böyle böyle diye tavsiye etsin. {*} O, mübteda olan bu zamirin bu sûrede mercii geçmemiştir. Nüzul sebebine göre, sorulmuş bulunan Allah'a raci olmasi gerekir. Yukariki sûrelere göre de en yakin olarak {*} sûresinde geçen Allah ismi hatıra gelir. Fakat sûre tek başina müstakil olarak okunduğu zaman bunların hiçbiri ortada bulunmadığı gibi, zaten haberi de yine Allah ismi geldiği için herşeyden önce belirsizlik içinde bir belirlilik ve belirlilik içinde bir belirsizlik ifade eden bu zamirin mercii çok dikkat çekicidir. Bundan dolayı muhatapların durumlarına göre bunda bir iki vecih zikredilmiştir: Birisi, "evvel ve âhir olan ve {*} yani hersey üzerinde hazir ve nazir ve şahid olan vâcibü'l-vücud Hak Teâlâ'nın zatına raci olmasıdır. Nitekim Ibnü Sina, bu sûrenin tefsirinde bu zamir Allah Teâlâ'nin zat mertebesinde ancak {*} yani "O" demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyle kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak {*} demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teâlâ'nın zatı ve hüviyeti demektir.
Fahreddin Razî de demistir ki: Burada {*} hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lâfiz vardir. Herbiri taliplerin makamlarindan bir makama isarettir. Birinci makam, mukarrebin makamidir ki, Allah'a gidenlerin makamlarinin en yüksegidir. Bunlar ki, varliklarin varolus açisindan tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmislar, Allah'dan baska bir mevcud görmemislerdir. Çünkü lizatihi varligi vacip olan ancak Hak Teâlâ'dir. O'ndan baskasi lizatihi mümkündür. Li-zatihî mümkün olan da varolus açisindan tek tek mahiyetine bakilinca ma'dumdur, yani yok hükmündedir.<D{*}> Bundan dolayi onlar akil gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teâlâ'dan baska var olan görmezler. "Hüve" mutlak anlamda bir isarettir. Fakat isaret mutlak olsa da isaret olunan (yani müsarunileyh) belli ve muayyen olunca, o mutlak o muayyene ait olacagindan, sözkonusu mukarrebin nazarinda {*} denilince Hak Sübhanehü ve Teâlâ'ya isaret olur ve onlar hakikatte iki mevcut görmediklerinden dolayi 'O' demek, onlar için tam ve yeterli bir bilgi demek olur.
Bu iki mülahazaya göre, {*} zamiri, Allah Teâlâ'nin ismine degil, dogrudan dogruya zatina racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için {*} lafzini zamir degil, esmâ-i hüsnâdan (Allah'in güzel isimlerinden) ilâhî bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim zamir sifatla tavsif olunmadigi halde {*} (Bakara, 2/163) de oldugu gibi, {*} zamiri rahman ve rahim sifatlarini almistir. Bundan dolayi {*} nin Allah'in isimlerinden oldugunu söyleyenler olmustur. O halde gerek zamir, gerek isim olarak Allah'in zatina isaret olduguna göre, bu "hüve" mübtedasinin haberi Allah'in ismidir, "ehad" de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mânâ "O Allah'dir, birdir" demek olur. Hüve denilmekle mutlak bir varlik ifade edilmis oldugu için mümkünat cinsinden olan ârizî varliklari haddi zatinda varlik görmeyen ve hakiki varlik olarak yalnizca kendi zatindan baska bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihî varolusunu gerektiren ve bir an için bile yoklugunu farz ve tasavvur etmek imkânsiz olan vâcibü'l-vücud bir Cenab-i Hakk'in zatini taniyanlara karsi " O " demekle belli bir tanimlama yapilmis olur.
Ikinci makam, "Ashab-i Yemin"in makamidir ki, bunlar Cenab-i Hakki mevcut tanirlar, halki da mevcut tanirlar. Bundan dolayi bunlarin gözünde ister istemez "kesret" denilen çokluk meydana gelir. Biri varligi vacip olan ve yok olmasi imkâni bulunmayan Hakk'in zati, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratilmis varliklarin çoklugudur. Bundan dolayi sürekli degisip duran bu geçici varliklara "O" demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasinda "O" sözü tek basina Cenabi Hakk'i ifadeye de yetmez. Hakki halktan ayiracak bir belirleyici gerekir. Bunlarin "O" sözünden Hakk'in zatini anlamalari için
"Hüve" lâfzina Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçlari vardir. Iste bunlar için {*} denilmistir. Çünkü Allah, kendisinden baska her varligin kendisine muhtaç oldugu, kendisinin ise her seyden müstagni bulundugu bütün kemâl sifatlarini zatinda toplamis ve ilâhliga hak kazanmis bir mevcut demektir.
Üçüncü makam, "Ashab-i Simâl"in makamidir ki, hepsinin asagisidir. Bunlar vâcibü'l-vücudun, ilâhin birden fazla olmasini caiz görürler. Iste bunlari reddetmek ve sözlerini geçersiz kilmak için "ehad" (bir) diye açikça tasrih ve ifade edilerek {*} buyurulmustur.
Bu "hüve" zamirinde diger bir vecih de bunun "zamir-i san" olmasidir ki, meshur olan da budur. Gerek sûrenin istiklali gerek lisanin belâgati açisindan bu daha uygundur. Bilindigi üzere "zamir-i san" söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip sâna irca edilerek, isin önemi hakkinda "önemli olan sudur ki" anlamina kullanilir. Bu suretle haberi {*} cümlesi olmus olur. Bunda "hüve" zamiri, hakikatte ifadesi lâzim gelen mutlak bir "sân" olarak duyuran bir mübteda, onu bâtinda ve zahirde bütün kemâl sifati ile tecelli ettiren {*} ism-i celâli de mübteda; {*} Allah'in zatini kesretten tenzih ile onun birligini isbat eyleyen haberi, bu haberle Allah'in birligini ifade eden bu cümle dahi {*} mübtedasinin haberi olarak onunla birlesip onu beyan eylemistir. Demek ki o san Allah'in birligi hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret oldugu için açiklanmak istenen sey Allah'in birligi gerçeginden ibaret olmus olur. O Allah, cemâl ve celâl sifatlarinin hepsine hakkiyle ve eksiksiz olarak sahip oldugu ve bütünüyle varligi kendisine ait bulundugu cihetle ilâhlik kendisinin hakki oldugu kesinlik kazanir. Iste gerçek mabud olan Allah {*} birdir, ikincisi olmayan bir tektir, biriciktir. Evvel ve âhir, ortaktan münezzeh {*} "Hiçbir sekilde benzeri olmayan." (Sura, 42/11) hep birdir, yegane birdir.
"Nihaye"de yer aldigi üzere; "Allah Teâlâ'nin isimlerinden olan "ehad" {*} "Ezelde ve lâyezelde hep bir olan ve beraberinde bir baskasi bulunmayan fert, tektir." Bu öyle bir isimdir ki beraberinde zikrolunabilecek herhangi bir sayiyi nefy (red) ve inkâr için bina kilinmistir: Arapça'da {*} "Bana hiçbir kimse gelmedi." denir, bu ifadede "hemze " vavdan bedeldir, çünkü asli vahiddir, o da vahdettendir ilh..."
"Ehad" lafzi bir demek olan "vâhid" anlaminda dahi kullanilir ise de aslinda aralarinda önemli farklar vardir. Vahdetin kendinden baskasini nefyetmek demek olan esas mânâsinda ehad sözü en belig olan ifadedir. "Vahid" kelimesi izafî ve itibarî de olabilir ve sayisal bir anlam ifade eder. "Ehad" ise zatin ne bölünme ve izafiyet ne de baska birisi seklinde hiçbir sayiyi kabul etmeyen, hiçbir sekilde iki olmasi veya ikinci birinin bulunmasi ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. "Vâhid" ile "ehad " es anlamli kelimeler degildir. Razî'nin naklettigi sekilde Ezherî demistir ki: Allah Teâlâ'dan baska hiçbir sey "ehad" ile tavsif olunamaz. Meselâ; recülün ehadun, dirhemün ehadün denilemez, racülün vâhidun, dirhemün vâhidun denilir. "Ehad" ferd, yani tek demektir. Ehad Allah'in sifatlarindan bir sifattir ki, yalnizca kendisine mahsustur. O'nda ona hiçbirsey ortak olamaz. Bundan baska vâhid ile ehad arasinda daha birçok bakimdan farkliliklar ortaya koymuslar: Birincisi vahid ehadde dahildir, ancak ehad vahidde dahil olmaz. Yani ehad sözü vahid kavramini da içine alir, lâkin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmis olur, fakat vâhid denilmekle ehad denilmis olmaz.
Ikincisi: {*} yani, "filan kimseye vahid mukavemet edemez", denildigi zaman "biri" mukavemet edemez, ama iki veya daha fazlasi mukavemet eder anlami çikar. Halbuki {*} denildigi zaman iki veya daha fazlasi mukavemet edebilir anlami çikmaz. Ona mukavemet edecek hiçbir kimse yoktur anlami çikar.
Üçüncüsü: Vahid isbatta, ehad ise nefiyde kullanilir. Isbatta {*} bir adam gördüm, denilir. Nefiyde ise {*} bir ehad görmedim (hiçbir kimse görmedim) denilir ve umum ifade eder.
Ragib der ki; ehad iki sekilde kullanilir: Birisi yalnizca nefiyde, öbürü de isbatta.(1) Nefiyle ilgili olani o cinsin hepsini kapsami içine alir, azina ve çoguna gerek toptan, gerek teker teker samil olur. {*} Evde ehad yoktur, yani evde hiçbir kimse yoktur, ne bir, ne iki, ne de daha ziyade ne toplu halde, ne de tek tek hiç kimse yok demektir. Bu anlamda müsbet cümlede kullanilmasi caiz olmaz. Çünkü iki sayisi menfi cümlede sahih olursa da müsbet cümlede sahih olmaz. Buna göre {*} denilse bunda hem tek tek vâhidi isbat, hem de gerek topluca, gerek çesitlilik bakimindan vâhidin fazlasini isbat mevcut olurdu, oysa ehad denilince bunun mümkün olmadigi anlasilir. Ehad böylece vâhidin daha fazlasina samil oldugu içindir ki, çogul olarak {*} "hiçbir faziletli kimse yok." denilmesi dogru olur. Nitekim {*} "Sizden hiç kimse buna engel olamazdi." (Hakka, 69/47) buyurulmustur. Müsbet cümlede kullanilan ehada gelince, o da üç vecihdir:
a. On bir, yirmi bir gibi sayilara munzam olarak kullanilir; {*} gibi.
b. Muzaf veya muzafun ileyh olarak isim tamlamasi seklinde kullanilir; {*} "Ikinizden biriniz yine efendisine sarap sunacak." (Yusuf, 12/41) âyetinde oldugu gibi ve{*} haftanin ilk günü anlamina kullanildigi gibi.
c. Mutlaka sifat olarak kullanilir ki; {*} buyuruldugu üzere, bu sonuncusu ancak Allah Teâlâ'nin sifati olarak kullanilirsa caiz olur.
Kelimenin asli vahaddir, lâkin vahad baskalari için kullanilir. Nitekim Nabiga:
{*}
"Kiraç bir yerde gündüz, bizi geçip gidince,
Sanki benim göçgüm bir dostun yanindadir." demistir.
Ebu's-Suud ve daha baskalarinin beyanina göre; hemzesi vavdan mübdel olan "ehad" isbatta kullanilandir. Meselâ {*} "Allah'la beraber baska birine ibadet etmeyin." (Cinn, 72/18) {*} âyetlerinde kullanildigi gibi. Nefye ait olan ve genel anlamda kulllanilan "ehad" böyle degildir, onun hemzesi aslî hemzedir. Ikisi de aslîdir, dahi denilmistir. Bu sûrede her ikisi de zikredilmistir.
Ehad ile vahid arasini Sa'leb söyle ayirmistir: Ehada ibtidaen adet bina edilmez<D{*}>. Sayi saymaya baslarken ehad, isneyn ilh... denilmez {*} denilir. {*} ehad recül denilmez, {*} vahid recul denilir, demistir. Lakin Razî'nin nakline göre; Imam Halil ehad isneyn diye saymanin caiz oldugunu söylemistir ki, bunda vahid anlamina kullaniliyor demektir.(3) Hanefî alimlerinden bazilari da farki söyle nakl ve tarif eylemislerdir: Ehadiyyet hiçbir sekilde bölünmeye ve sayiya ihtimali olmaz. Vâhidiyet ise ikisine de ihtimallidir:
{*}denilir. Oysa ne "mietün ehadün" ne de "elfun ehadün" denilemez. Hattâbî ehadiyet zatin tekligini, vahidiyyet ise sifatta seriki olmadigini ifade eder, demistir. Bazi arastirmacilar bunu aksini de söylemislerdir Yani ehadiyyet ne zatinda, ne sifatinda ortagi olmayan bir tektir demektir. Allah Teâlâ hakkinda zat ve sifat birbirinden ayri olmadigi için vahid ile ehad ayni hükümdedir. Bundan dolayi bazi müfessirler burada "ehad" kelimesini "vâhid" diye tefsir etmislerdir. Nitekim Abdullah ibnü Abbas'tan ve Ebu Ubeyde'den naklen gelen tefsir rivayetlerinde bunu vahid diye tefsir ettikleri söylenmistir. Ayrica tecezzi, yani bölünme ve parçalanmayi kabul etmeyen vâhid diye de tarif edilmistir. Allah Teâlâ hakkinda vahid ve ehad birbirinden farkli olmamak bakimindan ayni seydir diye tefsir etmek, herkesin kolayca anlamasi bakimindan daha kolay olur. Çünkü ehad demek vâhid demektir. Fakat bununla arada hiçbir fark yoktur sanilmamalidir. Ebu'l-Beka, "Külliyât"inda ehad kelimesinin vâhid mânâsina da geldigini, bununla beraber aradaki bazi farklari kaydettikten sonra der ki:" Iki vecihten her birine göre de ehad ile murad olunan vâhid, bütün yönlerden birdir. Çünkü ehadiyyet gerek adedî, gerek terkibî, gerek tahsilî teaddüt çesitlerinin hepsinden kurtulmus olan özdür. Nisbî olan, sayisiz varliklarin, ehadiyyet-i zatta yok olmasidir. Bu özelliginden dolayi tenzih maksadiyla kullanildigi zaman vâhide üstün tutulur. Zira vâhidiyyet sayisal çogalmanin nefyinden ibarettir. Ayniyyenin çoklugu, vâhidiyyette de nefyedilmis olur ise de onda izafî bir çoklugun mevcudiyeti akla gelebilir.
Bunu söyle de açiklamislardir: Vahid birçok bakimdan her asamadaki birliklere söylenebilir. Ehad ise onun ekmel seklidir; mutlak tereddüt ve süpheye yol açacagi zaman, o mutlakin kemaline masruf olacagindan, burada ehad kelimesi daha uygun olur. Ancak bunu vâhid diye tefsir edenlerin muradi da daha ötesi ve daha mükemmeli mümkün olmayan vahdetle muttasif olan vâhid demek oldugu anlasilmak lazim gelir.
Bu bakimdan burada vahdet, birlik kavramiyla vâhid lafzinin mânalarindan da biraz bahsetmek gerekir.
Ibnü Sina'nin "Sifa"sinda ve "Serh-i Mevakif"da ve daha baska kaynaklarda açiklandigi üzere vahdet vücuda esit, yani mefhumda degil, hamilde esit olur. Herhangi bir sekilde birligi bulunan her çesit varlik için kullanilabilir. Çünkü her varligin kendine mahsus bir vahdeti, yani bir birligi vardir. Hatta çoklugun bile... Pekçok sey bir özellikte birleserek bir vahdet meydana getirebilir. Mesela; bir on, onlarin yüzlercesinden, binlercesinden sadece biridir. Ve böyle olmasi vahdetle kesretin karsilasmasina engel degildir. Zira ayni seye tek özellikle iliskin olmus degillerdir. Aralarindaki o esitlikten dolayi vahdeti, varligin kendisi sananlar olmustur. Halbuki dogru degildir. Bir cismi parçalara ayirmak onun birligini bozmak olsa da varligini yok etmek, onu ortadan kaldirmak demek degildir. Yine bunun gibi, çoga çok oldugu için var denilir de bir denilemez. Vahdet ile vücud, yani birlik ile varlik tamitamina kavramda degil, sadece konuda birlesirler. Vahdet, niteligin de ayni degildir. Aslinda vahdet varligin niteligi üzerine eklenmis olan bir kavramdir. Onun için bir varligin niteligi vahdet ile de kesret ile de mümkün olur. Vahdet kesretten öncedir. Vahdeti söyle tarif etmislerdir: Bir seyin hakikatte kendisine ait özelliklerde bölünme kabul etmez olmasidir. Ister geometrideki nokta gibi hiç bölünme kabul etmez olsun, ister Ahmet ve Zeynep gibi birçok uzuvdan meydana geldigi halde özünde bir tek sahsiyyet olsun. El, kol, gövde ve bacak gibi çesitli uzuvlardan meydana gelmesi insanin sahsiyetinin birçok parçaya bölünebilir olmasi anlamina gelmez. Kesreti de söyle tarif etmislerdir: Bir seyin hakikatte kendi özüne ait özelliklerde bölünme kabul etmesidir. Bununla beraber Vahdet bölünme kabul etmez, kesret ise bölünme kabul eder demek daha açik ve net bir ifade olur. Çünkü o bölünmenin öze veya uzuvlara ait olup olmamasi asil meselenin disindaki ayrintidan ibarettir. Fakat bölünme denince yalnizca bütünü meydana getiren parçalara ait bir bölünme düsünmemek, ayrica vahdet anlayisinda ilk bakista ortakligi nefy ile, parçalara bölünmesinin imkânsiz oldugu anlasilsin diye böyle bir tasrih yapilmistir. Bundan dolayi vahdetin mertebeleri oldugu gibi vâhid denilen seyin vahdetle nitelenmesi de zatî ve arazî diye iki kisma ayrilir. Vâhidin kesire, yani birin çoga karsilik olarak kullanilmamasi da zatî degil, arizî bakimdandir. Zira birseyin bir yönden bir, bir baska yönden çok olmasi mümkündür. Ancak o vâhid, yani bir oldugu için çok degildir. Iste vâhid parçalara hiç bölünemez ve bölünmesi de aklen tasavvur edilmezse, yani çoklugu söz konusu olamazsa, ona sahsi vâhid, eger bir sekilde bölünme kabul etmezse, yani unsurlara ayrilamadigi gibi, parçalara da bölünemezse iste o hakiki vâhiddir. Onun bölünmezlikten baska bir özelligi yoksa o vahdetin kendisidir. Eger bölünemezlikten baska bir özelligi daha varsa o zaman ya bir konumu vardir, ya yoktur. Eger bir konumu varsa, yani algilanabilir ise iste o noktadir. Bir konumu yoksa o "müfarik"tir, yani yalnizca akil yoluyla algilanabilir mücerret, soyut bir kavramdir. Bizim "Ben, sen, o" diye adlandirdigimiz sahislarimiz gibi... Eger tek sahis parçalara bölünememekle beraber unsurlarina ayrilmayi kabul ederse, o unsurlar ya birbirinin aynidir, ya da çesitlidir. Birbirinin ayni ve benzeri ise o "bilittisal (bitisik) vâhid"dir, basit cisimler gibi. Yok eger unsurlar çesitli ise o da "bil'içtima (toplu halde) vâhid"dir, herhangi bir agaç gibi.
Gayr-i sahsi vahide gelince: Ki o bir cihetten vâhid (tek), diger cihetten çoktur. Onun vahdeti ciheti, ya zatina mahsustur, yani o kesretlerin mahiyetinden ayri degildir, yahut arazî yolladir, yani mahiyetinin disindadir. Eger vahdeti zatina ait ise o da ya mahiyyetinin tamamidir ki, buna vahid denilir, veya mahiyetinin bir kismidir, bir bölümüdür. Bu bölümün tamami müsterek ise cins olarak vâhiddir, degil ise tür olarak vâhiddir. Ve eger birlik ciheti ârazî ise, vahdeti araz yoluyladir; "vâhid bil'araz"dir. Bu araz o kesretlere bagli olarak ya ayni konumdadir: "Gülen ile aglayan insanlikta birdir." sözü gibi, ya da o sifat ona eklenmis olur: "Pamuk ile kar beyazlikta birdir." sözünde oldugu gibi. Öncekine "vâhid bilmevzû", ikinciye "Vâhid bilmahmûl " denilir. Ve eger vahdet ciheti ne zatî, ne de arazi olmazsa, yani asla ait bulunmazsa ona da " Vâhid binnisbe veya "bilmünâsebe" denilir ki, nefsin bedene nisbet edilmesi, hükümdarin ülkeye nisbet edilmesi böyledir. Bu iki nisbet tedbir anlami bakimindan birdir, demek olur. Tedbir ise nisbetin yüklemi degil, nefsin ve melikin, yani hükümdarin sifatidir.
Bunlar anlasildiktan sonra, görüldügü gibi, vâhidin bu hususlardaki durumu hepsinde esit degildir. Süphe söz konusu oldugu zaman bunlardan hangisine vâhid, yani bir demenin daha dogru olacagi böylece anlasilmis olur ki, sahsi vâhid, türüyle vâhidden evlâ, o cinsiyle vahid olandan evla; o da türüyle vahid olandan evlâ olmus olur. Böylece zatî ile vahid, arazî vahidden evlâ o da binnisbe vâhid olandan evlâ olmus olur. Sahsi vâhid aksamindan da hiç bölünme kabul etmeyen hakiki vâhid, bir yönden de olsa bölünme kabul eden vâhidden evlâdir. Demek oluyor ki, vâhidler haddi zatinda özleri itibariyle birbirinden ayridirlar ve çesitlidirler. Varliklar özleri itibariyle birbirlerinden farkli ve çesitli olmakla birlikte, "mutlak varlik" kavraminda arazî olarak hep birlikte "mevcut" diye adlandirildiklari gibi, vahdet, yani birlik kavraminda da arazî olarak hep birlikte "vâhid" adi altinda anilmis olurlar. Onun için birlerin bütün yönlerden birbirinin ayni olmalari gerekmez. Vücudîsi de vardir, itibarisi de vardir. Mahiyyet üzere zaid olani da vardir, bizzat mâhiyeti itibariyle vâhid olani da vardir. Diger konularda da durum böyledir: Meselâ, bazisinda cevher bazisinda araz olabilir. Bunlar kolay anlasilabilmek için gayr-i sahsi vahdetlerin çesitlerine göre verilmis isimlerdir. Meselâ; nevide olan birlige mümaselet (aynilasma), cinste olan birlige mücâsenet (cinslesme), keyfiyette olana müsabehet (benzesme), kemmiyette olana müsavat yani esitlik, sekilde olana müsâkele, tartida olana müvazene, ölçüde olana mühazat, çevrede olana mütabakat, nisbette yani orantida olana münasebet denilmistir. Bunlarin hepsi sayi ile ilgili olan vahidlerdir. Yine bunun gibi, sahsi vahid de bunlardan biri veya birkaçi ile adede dahil olabilir. Mesela bir misli veya bir benzeri daha bulunarak ikisi birden bir bütünün parçalari olabilir. Misli olmayan vâhide fert, mütevahhid veya vâhid denilir ki, bizim tek, biricik veya yegane dedigimiz seydir. Mesela bizim sistemimizde yerküre, günes ve ay birer tek varliktirlar. Ancak bunlarin teklikleri izafîdir, her bakimdan tek ve essiz degildirler. Sonra misillerinin olmasi da mümkündür. Sahislara ve bazi varliklara ferd deyisimiz de ferdiyetlerinin her bakimdan mükemmel ve essiz oluslarindan dolayi degildir, özellik kazandiklari belirgin yönlerinden dolayidir. Çünkü onlarin es ve benzerlerinin olmasi daima mümkündür. Bundan dolayidir ki, fertde birçok kiymetli özellikler toplanip birleserek bir bakima Hakk'in birligine birer delil ve âyet olurlar. Böylece biz onu "sen, ben, o" diyerek duydugumuz ve tanidigimiz birlik suurunun yardimiyla kesretler içinden seçer ve en sonunda sayi fikrini de silerek bütün o kesretlerin kiymetleri kendisinde tam bir tenzih ile birlesen gerçek ferd tanimina kavusmus oluruz ki, o vakit {*} "Dikkat, kalbler yalnizca Allah'in zikri ile tatmin bulur." (Ra'd 13/28), {*} "Isler Allah'a döndürülür." (Bakara 2/ 210), {*} "Emrimiz de bir tektir, bir göz kirpmasindan baska birsey degildir." (Kamer 54/50) sirri zahir olur. Iste o bütün kesretler kendisinden yok olup, bütün kiymetler kendisinde birlesen, bütün varligi kudret elinde tutan, ezelî ve ebedî olan daimi varlik kendisinin olan, bir ikincisini farzetmek bile çeliski ve muhal olan o tek vahid duygusu, hakiki ferd duygusudur, ehad duygusudur. Bu nefy ve inkâr edilince bütün varliklar toptan red ve inkâr edilmis olur. Yukarida açiklandigi üzere, "ehad" nefiyde umum ifade eder, denilmekle iste bu mânâ kastedilmistir. {*} (Lâ ehad) demek "Hiçbirsey yok" demektir. Bundan dolayi ondan gayrisinin hepsini nefyeden tam anlamiyla teklik, hakiki infirad mânasi düsünülmeden "vâhid" demekle "ehad" ifade edilmis olmaz. Nitekim Ragip da söyle demistir: "Vahdet infiraddir, vahid dahi gerçekte parçasi olmayan bir bütündür. Ayrica her var olana vahid denilmistir. Sayilardan hangisi olursa olsun ona vâhid demek sahih olur: Bir on, bir yüz, bir bin vs. denilir. O halde vâhid bir müsterek lafizdir, alti türlü kullanilabilir: Birincisi, cinste veya nevide vahiddir, Zeyd ve Amir nevide birdir dememiz gibi.
Ikincisi: Ittisal ile vâhid olandir, ya yaratilistan; sahs-i vâhid demek gibi, veya meslek ve sanat bakimindan ki, meslektas demek gibi.
Üçüncüsü: Benzeri olmadigi için vâhid olandir. Bu da yaratilistandir. Günes vâhiddir demek gibi, veya fazilet açisindan olur, filan zat çaginin vahididir, kendi devrinde ondan üstünü yoktur demek gibi. Ya da {*} "Biricik dokunmus" o modelden baska bir dokuma yoktur anlamina denildigi gibi.
Dördüncüsü: Parçalanamaz oldugu için vâhid olandir; bu da ya küçüklügünden dolayi ki toz gibi, veya sertliginden dolayi ki elmas gibi.
Besincisi: Baslangiç içindir; ya sayilarin baslangici için, vâhid, isneyn, selâse gibi, veya çizginin baslangiç noktasi için "nokta-i vahide" gibi. Bütün bunlarda vahdet arizî vahdettir.
Altincisi: Gerçek anlaminda kullanilan vahdettir: Vâhid Allah Teâlâ'nin vasfi oldugu zaman, ne bölünme, ne çogalma ve ne üreme söz konusu olmayan vahid demektir. Ve bu vahdetin agirliginden dolayi Allah {*} "Allah bir olarak anildigi vakit ahirete inanmayanlarin yürekleri burkulur." (Zümer, 39/45) buyurmustur ki, bu anlamda vahid, münferid (tek, yalniz) demektir. Yukarida da geçtigi üzere bununla Allah'dan baskasi da vasfolunabilir, fakat "ehad" ile Allah'dan baskasi vasiflanamaz.
Ebulbeka'nin "Külliyât'inda da özet olarak söyle denilir: Allah'a vahdet itlak olunur, ancak onunla bölünme ve parçalanma olmamak murad olunur. Bu mânâda vahid çok kullanilir. Bazen de vahdet, sayi ve çoklugun karsiti olarak kullanilir. Bu anlam için de daha çok "ferd " ve "ehad" kelimeleri kullanilir.
Vâhidin iki anlami vardir: Birisi vahdet kendisiyle kaim olandir. Bu anlama göre vâhid bölünmez ve parçalanamaz demektir.
Ikincisi de zatinda esi fiillerinde ve sifatinda benzeri olmayan demektir. Kendi varliginda bu iki mânânin ikisiyle de hakikaten vasiflanmis olan Allah'tan baska biri yoktur. Çünkü yaratilmislardan cevher-i fert gibi bölünme kabul etmeyen varliklar da ayni özellige sahip baska emsâl ve benzerlerine sahip bulunabilir. Ars ve Kürsi gibi benzeri olmayan, ay ve günes gibi nev-i sahsina munhasir
bulunanlarin hepsine birer benzer yaratmak daima mümkündür. Fakat Allah Teâlâ'nin bölünmesi ve cüzlere ayrilmasi muhaldir, O'nun misli ve benzeri de yoktur.
Tevhid'in üç mertebesi vardir:
Birincisi " Tevhid-i Zat" mertebesidir. Bu istihlâk makamidir, "Fenâfillah" makamidir ki, Allah'dan baska mevcut yoktur. Var zannedilenlerin hepsi fâni olur da yalnizca bir tek zatullah (Allah'in zati) baki kalir {*} "Allah'tan baska mevcut yoktur."
Ikincisi: "Tevhid-i Sifat" mertebesidir ki, müteferrik olan her kudreti O'nun kudretinin sümulünde, her bilgiyi O'nun ilm-i kâmilinde yok olmus görmek ve hatta her kemâli O'nun kemâlinin nurundan bir lem' a görmek demektir.
Üçüncüsu: "Tevhid-i ef'al" mertebesidir ki, bu da varlikta Allah'dan baska gerçek etki sahibi olmadigina ilme'l-yakîn, "ayne'l-yakîn" veya "hakka'l-yakîn" olarak inanmaktir.
Velhasil "ehadiyyet" daha açik seçik oldugu, yani vahid denilebilenlerin hepsine "ehad" denilemeyecegi için ehadi vahid ile tefsir edenlerin maksadi da zaten çokluk ve sayi anlamina gelen vahidlerden herhangi biri demek olmadigi, en kâmil ve tam anlamiyla hakiki vahid demek oldugunu belirlemektir. Vâhid diye tefsir edenlerin muradi da tam anlamiyla bir, esi ve benzeri mümkün olmayan tek demektir. Onun için bazi din ululari bunu söyle tefsir etmislerdir: Zati, gerçekte ve zihinde terkibden ve sayidan ve bu gibi seyleri gerektiren cismiyyetten ve mekândan, özünde ve hakikatinin uluhiyyeti iktiza eyliyen varliginin vücûbu, zatinin kudreti, hikmetinin mükemmelligi ve diger hususlarda ortaklik gibi kusurlardan uzak olan vahid ilh. Bu ifade Ibnü Sina'nin bu Sûre-i celileyle ilgili tefsirinden yapilan bir alinti olup nefy-i sifat tevehhümünü defi' için yapilmis bir ihtar gibidir.
Ibnü Sina demistir ki; ehad, Allah Teâlâ'nin bütün cihetlerden vahid olduguna ve onda asla kesret bulunmadigina delâlet eyler: Ne manevî anlamda kesret ki, manevî destek, ecnas (cinsler) ve fusul (bölümler) yani bir dereceye kadar güçlendirici sayilan yardimci unsurlar ve manevî güç kaynaklari seklindeki çokluk, ne de madde ve suret gibi aklen tasavvur olunabilecek harici bir sekil tarzindaki çokluk, ne de maddi anlamda cisim gibi bilkuvve veya bilfiil ayrilan bir çokluk söz konusu degildir. Duyularla algilanamaz. Bu da O'nun zatinin, vech-i kerimine lâyik gerçek yücelige ve kâmil birlige noksanlik getirecek cins, tür, fasil, madde, sûret, âraz, boyut, uzuv, eskal (sekiller), elvan (renkler) ve sair hallerden münezzeh olmasini gerektirir. O kendisine birseyin benzemesinden veya birseyin ona esit olmasindan münezzeh, yüce, aziz, celil ve sübhandir ilh.
O ehaddir, vahiddir, benzeri ve dengi yoktur demek bile bir tavsif oldugu cihetle bundan maksat yaratip eserler vücude getiren ve hükümler koyan Allah'in sifatlarini inkâr degil, sifatlarinin çoklugu zatinin çoklugunu gerektirmedigini, çünkü Allah'in zatinin, onun safatlarinin terkibinden ve kivamindan tesekkül eden bir mahiyyet, bir sentez zat olmadigini belirlemektir. Allah her bakimdan birdir, esi ve benzeri olmayan, tektir. O'nun sifat ve özellikleri de kendine mahsus olup, hiçbir yönden ona ortaklik mümkün degildir. Iste Ibnü Sina bunu "Sifa" ve "Isârât" adli eserlerinde böylece ayrintili olarak açiklamistir. Isârât adli eserinde der ki: Belki sen söyle dersin; akla uygun olan seyler dedigin gibi çesitli sekiller olup akil ile ve birbiri ile uzlasmazsa, Vâcibulvücud olan Allah'in herseyi bilir oldugu da itiraf olununca onun Vâhid-i Hak (tek hak) olmayip kendisinde kesret, yani çokluk bulunmus olmasi gerekmez mi? Buna deriz ki; Hayir gerekmez. Çünkü O, zatini bizatihi bildigi, sonra eserleri de mümteni' olmayip bütünüyle kesretlerin sebep ve illetleri üzerinde zatiyla kayyûm oldugu için, kendi zatini bilmesi kesretleri de bilmesini gerektirir. Kesret zatta dahil degildir, kesretler O'nun zatini olusturup ayakta tutan seyler olmayip, müteahhir lazim olarak sonradan gelmistir ve bir tertip üzere gelmistir. Zattan ayri olan kesretlerin ister farkli, ister birbiriyle benzer olmalari bir seyi degistirmez. Sonradan olmus olan kesretler zatin vahdetine halel vermez. Izafî ve izafî olmayan bütün kesretler levazim kesreti ve selb kesreti olur. Iste Allah'in isimlerinin çoklugu da bu sebeptendir. Lâkin bunun zatin vahdaniyyetine bir tesiri yoktur. 'Sifa' da da "Ma'kûlatin Allah Teâlâ'ya nisbeti ve O'nun sifat-i icâbiyye ve selbiyyesi zatinda çoklugu gerektirmeyecegini ve bahâ-i âzam (en büyük kiymet) ve mecd-i gayr-i mütenahi (sonsuz seref) O'nun oldugunu izah ve akli lezzetlerin açiklamasi" hakkinda özel bir bölüm vardir ki, özeti, sifatlarin birbirine aykiri olmayarak ayni zata raci olmasidir. Bu cümleden olarak der ki: Vacibulvücûd'un birinci sifati varolmaktir. Diger sifatlarinin bazisinda mânen bir izafet ile bu varolus, bazisinda da bir selb ile yine bu varolus mevcut olur ve sifatlardan hiçbiri O'nun zati hakkinda ne çoklugu, ne de baskalasimi gerektirmez. O'na vâhid denildigi zaman, O'ndan bölünmeyi selb etmis ve ortakligi selbetmis oluruz, ancak yine zatinin varligini ve birligini ifade etmis oluruz. O'na âlim denildiginde de haddi zatinda bilinenlerle hiçbir sekilde karismasi
sözkonusu olmadan yine O mücerredin kendisi kasdolunur. O'na "Evvel" denildiginde de hepsinin bu vücuda izafeti, yani herseyin O'ndan sonraligi kast edilmis olur. Kâdir, hay, mürid gibi daha bazi sifatlari ile de yine böyle bir izafet veya selb ile vacibu'l-vücûd'un kendisi murad olundugunu söyledikten sonra der ki; Hak Teâlâ'nin sifatlarini böylece düsünürsen anlarsin ki, bu sifatlarin çoklugunda onun zati için herhangi bir yönüyle çoklugu gerektiren birsey yoktur. Daha sonra Ibnü Sina bu fasli su sözlerle bitirir: Bir niteligin sirf akil yönünden ve her bakimdan noksanlik kuskularinin hepsinden uzak olmasi, ayrica her bakimdan sirf hayir olmasinin üstünde güzellik olamaz. Onun için bütün güzellik ve bütün deger yalnizca Vacibü'l-vücud olan Allah'a mahsustur. O herseyin güzelliginin gerçek kaynagidir. Her birseyin güzelligi ve degeri ise onun olmasi gerektigi gibi olmasidir. Artik anlamalidir ki, Vâci-bu'l-vücud'da gerek oldugu üzere olanin cemâli nasildir?<D{*}> Cemâl, selamet, hayir, müdrik hep mahbub ve ma'suktur. Bunun hepsinin kaynagi da ya hissî, ya hayalî, ya vehmî, ya zanni veya aklî algilamadir. Idrak derinlik ve tahkik bakimindan ne derece siddetli, idrak olunan da zat olarak ne derece mükemmel ve serefli ise onu idrak edenin sevgisi ve hazzi da o derece fazla olur. Kemal, cemal ve güzelligin gayesinde olan zatini, kemal, cemal ve behanin gayesi ile hem akil, hem makul, yani bilen ve hem bilinen olarak hakikatte vâhid olan ve tam ilim ile bilinen Vacibulvücud'un zati, kendisine en büyük asik ve en büyük masuktur ve en büyük haz ve lezzet O'nundur. Çünkü lezzet mülayimi mülayim olmasi bakimindan idraktir. Hissî lezzet, mülayimi duyularla algilamak, hissetmektir, aklî lezzet ise mülayimi akil yoluyla düsünmektir. Bundan dolayi herseyden önce Allah Teâlâ da en yüksek düzeyde idrak olunabileni en yüksek düzeyde idrak etmekle en yüksek düzeyde bir idrak edendir ve en yüksek düzeydeki haz ve lezzet de O'nundur. Bu öyle birseydir ki, kendisine hiçbir sey kiyas edilemez. Biz de bu anlamlari ifade edebilecek baska kavramlar olmadigi için bu kelimeleri kullaniyoruz. Binaenaleyh bu kelimeleri yakisiksiz bulanlar baska kelimeler kullansinlar. <D{*}{*}>
Sunu bilmek gerekir ki, aklin makul olani idraki, duyularin hissedileni idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akil baki ve küllî olani da idrak eder. Onunla bütünlesip tipatip uyum saglar ve onu dis yüzüyle degil, özüyle idrak eder. Hissedileni duyularla algilamak öyle degildir. Bundan dolayi bir konuya aklimiz ermekle bize düsecek lezzet ve haz, bir hissedilecegi hissetmekle elde edecegimiz lezzetin ve hazzin üstündedir. Öyle ki aralarinda nisbet kabul etmez bir fark vardir. Lâkin bazen bir ariza olur da idrak gücü, lezzet almasi gereken seyden o ariza sebebiyle lezzet almaz olur. Nitekim hasta tad alma organindaki bir arizadan dolayi tatlidan hoslanmaz. Bizim de, bedende oldugumuz, yani canimizin tenimizde bulundugu müddetçe öyle bir hasta gibi oldugumuz bilinmelidir. Çünkü akil gücümüzün zirvesine bilfiil erebilmemiz ve o idrakten hasil olacak lezzeti tam olarak elde edebilmemiz, bedenimizdeki bir arizadan dolayi engellenmis olur. Bu yüzden de sözkonusu lezzeti tam olarak elde edemeyiz. Bedenimizden soyutlansak hakiki güzellikleri, hakiki lezzetleri düsünerek makulun makûle uyumu sûretiyle onlara tam anlamiyla uyum saglar, gerçek anlamda bilme ve düsünme gücümüzü kullanabilirdik ve o sayede kendi varligimizi tamitamina taniyacak ve bu yüzden tadacagimiz lezzete de doyamayacaktik. Hep bu mânalari bundan sonra açiklayacagiz. Simdi sunu bilmeliyiz ki, her kuvvenin lezzeti, kendisine en mükemmel halinin hasil olmasiyladir: Hissin hissedilecegi tam anlamiyla algilamasi öfkenin intikam, ümidin zaferdir. Ve herseyin lezzeti kendine mahsus olandir. Nefs-i natika denilen ruhun lezzeti de bilfiil akil ve bilgi olmasidir. Simdi, vacibu'l-vücud olan Allah zatinda makûldür, düsünülsün veya düsünülmesin.. Ve masûktur, sevilsin veya sevilmesin.
Bunun ardindan "Ilk kaynagin tedbirinden varliklarin suduru" hakkindaki dokuzuncu makalede "Ilk kaynagin faaliyetinin sifati" hakkindaki birinci fasilda da söze söyle baslar: Simdi bize zahir olmustur ki, küllün vacibu'l-vücûd olan bir baslangici vardir. Bir cinste dahil degil, bir had veya bürhan altinda vukua gelmez, kemmiyyetten ve keyfiyyetten, yani nicelikten ve nitelikten, zamandan ve mekandan, gitmekten ve gelmekten münezzeh, misli yok, benzeri yok, ortagi yok, esiti yok ve ziddi yok, bütün yönlerden essiz, tek ve biriciktir. Çünkü bölünemez bir bütündür: Ne parçalarda oldugu gibi bilfiil, ne de bilesiklerde oldugu gibi faraziye ve vehim yoluyla bölünemez. Ne de zati, birbirine zit birtakim aklî mânâlardan mürekkep olarak onlarin birlesmesiyle bir cümle olmak sûretiyle akilda bölünmesi asla mümkün degildir. O kendine mahsus olan varliginda ve varolusunda hiçbir sekilde ortaklik kabul etmez olusundan dolayi vâhiddir. Ve O, bu birlikle tektir ve tamam olmak için bekleyecek birseyi kalmamis tam ve mükemmel bir vacibu'l-vücuddur. Varligi tek ve essiz oldugu için vâhiddir ki, bu vâhidin vücudu ise ehaddir: Bu anlamda vâhid ancak selbî anlamda vahiddir: Cisimlerin bitisik veya bilesik veya diger bakimlardan vâhid olmasi gibi bir zata veya müteaddit zevata ulasabilecek sekilde vücûdî bir anlamdan ibaret bir vahdet ile vahid degildir. Tabiat ilimlerinde geçen konulardan maddeden soyutlanmis ve sonsuz bir kuvvetin varligi ve onun ilk harekete baslangiç oldugu açiklik kazanmisti. Ondan sonra da Vacibu'l-vücud'un varligi bütün yönlerden bizatihi zorunlu oldugu açiklik kazandi.
Razi tefsirinde der ki; Allah Teâlâ'nin sifati ya izafiyye (yani sübutiyye) veya selbiyyedir. Izafiyyesi alîm, kadir, mürid, hallâk dememiz gibidir. Selbisi de cisim degil, cevher degil, araz degil dememiz gibidir. Mahlûkat evvela sifatin birinci nevine, sonra da ikinci nevine delalet eyler. Allah dememiz sifat-i izafiyyenin bütününe delalet eyler, ehad dememiz de sifat-i selbiyyenin bütününe delalet eyler. Binaenaleyh {*} yani, "Allah birdir" dememiz, beser aklina layik olan irfani ifade etmede tam olur. Allah lâfzi sifati izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü Allah ibadet edilmeye layik olan ve ona hak kazanmis olan zattir. Ibadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk bastan yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. Icadda istiklal ise tam kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat ve cüziyyata tam anlamiyla vakif olan bir ilme malik olmakla olur. Iste bunlar sifat-i izafiyyenin bütünüdür. Sifat-i selbiyyenin bütününü içinde toplayan sifat da ehadiyyettir: Çünkü ehadiyyet, hakikatin nefsinde terkip ve teaddüt cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olmasi demektir. Zira mürekkep olan o terkibi elde edebilmek için kendinden baskasina da muhtaçtir. Baskasina muhtaç olan her bir varligin parçalari o terkibi meydana getirebilmek için baska parçalara da muhtaçtir. Baskasina muhtaç olan her varlik da lizatihi mümkündür. Binaenaleyh her mürekkep olan lizatihi mümkündür. Kainatin hepsinin kaynagi olan Allah'in lizatihi mümkün olmasi ise mümtenidir. Bundan dolayi da O haddizatinda ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz (yer tutan bir sey) olmamasi vacip olur. Çünkü her yer tutanin sagi soluna aykiridir. Böyle olan da bölünebilir demektir. O halde ehadin mütehayyiz, yani yer isgal etmesi de akil disidir. Mütehayyiz olmadigi, yani mekânda yer isgal etmedigi için, cihet ve yönlerden hiçbir seyin içinde degildir. Onun birseye hulul etmemesi vacip olur. Çünkü bir yer isgal eden, isgal ettigi yerle birlikte ele alininca ehad olmaz. Ne hal, ne de yer sözkonusu olmayinca hiçbir sekilde degiskenlik de sözkonusu olmaz. Zaten ehad olunca vâhid olmasi gerekir. Çünkü iki vacibu'l-vücud farz olunsa vücupta ortaklik, belirginlikte farklilik kazanmis olurlardi. Istirak edilen nokta temayüz edilen noktanin gayri olacagindan o vaciplerden herbiri de mürekkep olmus olur. Binaenaleyh ehadiyyet vâhidiyyeti de gerekli kilmis olur. Tam anlamiyla tek olan ve essiz olan tam anlamiyla bir olur.
Razî bu izahtan sonra sifatin çoklugunun zatin çoklugunu gerektirmeyecegini de kisaca anlatmak için söyle bir sual ve cevap ile der ki: Bunun üzerine eger denilirse ki; birseyin ehad olmasi nasil düsünülebilir? Çünkü bir hakikat ehadiyyet ile vasiflandirilinca burada bir o hakikat, bir de o ehadiyyet, bir de ikisinden meydana gelmis olan o sey yok mudur? Bu ise ehad degil, tipki salisu selâsede oldugu gibi, üçün biri olmus olmaz mi?
Buna cevap sudur: Ehadiyyet o hakikate ait bir özelliktir, ehad diye hükmolunan zat ise o hakikatin kendisidir. Onunla ehadiyyetten meydana gelmis bir bütün degildir. Yani, ne üç, ne de iki tane zat yoktur. Parçasiz, bölüksüz, essiz ve ortaksiz, her kemâl kendisinden ayrilmayan varligi vacip olmakla tapilacak ancak bir tek ilâh vardir ki, iste o Allah'dir. Allah ism-i celâli, hakikatte en güzel sifatlarin, sübûtî ve selbi hepsinin sahibi olan Hak Teâlâ'nin ism-i zati, ehad ismi de cüz ve ortagi reddederek bütün selbî sifatlarin ifadesi oldugu için {*} "Allah birdir" kelâmi, Allah Teâlâ'nin izafî ve selbî bütün sifatlariyla zatinin birligini ifade etmis olur.
Süphe yok ki, bütün mesele âlemde kendimiz de dahil oldugumuz halde yokken var, varken yok edilip durdugunu görmekte oldugumuz âfâki ve enfüsî çokluklarin baslangiç ve mercii olan Allah Teâlâ'nin birligini tanitmak için onunla onun eseri ve yarattigi olan çokluklar arasinda iliskiyi ifade de sifatlari göz önünde bulundurmak meselesidir. Bunda zaruret vardir. Çünkü ulûhiyet fikri, ilâhî sifat ve özellikleri iyi kavrayabilme meselesidir. Kuvvetsiz madde, fiilsiz ve eylemsiz feza, ilimsiz tabiat gibi sifatsiz olarak sadece o diye mülâhaza olunan zat kavraminda vasif demek olan bir kemal, bir hüsün ve hayir mülâhaza edilmis olmaz. Olmayinca da onun hamd ü senaya layik olup olmadigi bilinmis olmaz. Oysa ulûhiyet ve mabudluk her türlü hamde ve medhe hak kazanmis olmayi ifade eden sübutî ve selbî sayisiz ve sonsuz kemal sifatlarinin güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini içine alan en has ve en seçkin bir sifattir. Bu imtiyaz ve yalnizca ona mahsus olan bu özellik, hakikatte onun zati birliginin ifadesidir. Bununla vasiflanmis olan zatin birden ziyade olmasina ve onun zatinda ve sifatlarinda seriki ve ortagi bulunabilmesine zaten engeldir. Allah ism-i serifi, ism-i zat olmakla beraber, zat-i mahzin ismi degil, ilâhlik sifati ile muttasif olan en mükemmel zatin ismidir. Bundan dolayi bu ismin tarifi "Allah, kemal sifatlarinin hepsini içine alan vacibu'l-vücudun zatinin ismidir." diye ifade olunur. Kemal sifatlarinin hepsini içine alan vacibülvücûd sifati ise her hamd ü senaya hak kazanmayi ifade eden ve en yüce kemâl olan tek uluhiyet sifatidir. Ve Allah Teâlâ'nin zatina mahsus ve zatinin muktezasi bir sübuti sifattir: {*} "Allah, yegâne ilahtir" denilir. Sübutî oldugu içindir ki, varliginin vacip olusu, ilim, kudret, tekvin ve rububiyyet gibi sübutî sifatlarin hepsini içine alan en belirgin ve yalnizca kendisine mahsus bir isimdir. Bundan dolayi Razî, Allah isminin, sübutî sifatlarin hepsine delalet ettigini söylemistir. Bununla beraber yalnizca sübutî sifatlari degil, selbî sifatlari da içine alarak sabit olan bir sübutî sifattir. Çünkü çirkinlik ve eksiklik sifatlari ortadan kalkmadan kemâl gerçeklesmez. Bu bakimdan Allah ism-i celâli selbî sifatlara da delalet eyler, dogrusu da budur. Ancak bu delalet ulûhiyyet sifatinin içeriginde mevcut olmakla sarih degildir. Müsriklerin sirke düsmesi de bundandir. Onun için burada {*}"Onun benzeri yoktur." (Sura 42/11) gibi selbi sifatlarinin hepsine delalet eden "ehad" ismi ile de tasrih edilmistir. Çünkü yukaridaki açiklamadan da anlasilacagi üzere, "ehad" bölünmeyi, sayilara veya parçalara ayrilmayi, ortakligi nefyeden bir selbi sifattir. Ve böyle oldugu da {*} "Dogurmadi, dogurulmadi ve hiçbir sey veya kimse kendisine denk olmadi." seklinde açiklanmistir. Razî, bu inceliklere ayri ayri dikkat çekerek, sifat ve isimlerin çoklugu hiristiyanlarin zannetikleri gibi zatta kesreti gerektirmeyecegini de anlatmistir. Ibnü Sina gibi o da sifatlarin degisik olmasinin, zatin hakikatinda ayri ayri birer varlik teskil edecek ve onlarin mevkufun aleyhi (durulacagi yer) olacak birer haricî veya aklî varliklar teskil edecek sekilde olmadigini, bunlarin yalnizca birer izafet ve nisbetten ibaret bulundugunu söylemistir ki, bu mesele akaid kitaplarinda sifat zatin ayni midir, gayri midir, diye meshur olan bir bahsin konusudur. Hikmet ehlinden ve Sofiyyeden bir kisimla bazi kelâmcilarin "tamamiyla aynidir" demisler diye meshurdur. Ancak sifatta nisbet veya selb gözönünde bulundugu cihetle nisbete tamamiyle ve ayniyle zat demek pek dogru görülmez. Âlim, ayniyle zat olsa da ilim için ayniyle âlimin kendisidir demek kolay kolay anlasilir bir ifade degildir. Maksat, bilme isinin ayni zata raci oldugunu söylemektir. Zat sifattir veya sifat zattir, demek bir çeliski olacagi gibi, sifat zatin gayridir demek de varlikta iki zat varmis gibi kabul edilemez bir durum ortaya çikaracagindan Imam Es'arî {*} "Ne ayni, ne de gayri" demistir ki, sifat ancak zat ile kaim oldugundan hakikatte iki ayri sey yok demektir ve bu daha saglam bir görüstür. Bir kisim kelâmcilar kavramda belirginligi gözeterek, sifat denilen seyin zat denilenin ayni olamayacagini, ayni olmayinca da gayri denilmek lâzim gelecegini söylemislerdir ki, bunlar ayniyet ile gayriyyeti birbirinin ziddi olarak ele almislardir. Genel düsünceye bu daha uygun gelirse de bunun söylerken bir zata karsilik "gayr" denildigi zaman, gerçekte ona karsi olan baska bir zat varmis gibi bir vehme kapilmaktan sakinmak gerekir. Çünkü zihin, sifati da zat gibi bir kavram olarak soyutlar ve sifatin sifatlanana mahsus olusunu gözardi ederek sifatin sifati, sifatin sifati seklinde düsünüp giderken isin baslangiç noktasini unutursa sifatlari da zat diye telakki eder ve yanilgiya düser. Zat ve sifat kavraminin dildeki çesitli mertebelerinden gaflet etmis olur.
Bu münakasalardan maksad ise sonsuz kemal sifatlarini hakkin zatinda isbat ile birlikte zatta çokluk olmadigini, bütün sifatlarin ayni zata raci oldugunu anlatmaktir. Islâm'da hikmet ehli, sofiyye ve kelamcilar hepsi de zatta çokluk olmadigindan, fiilin kesreti gibi sifatin kesreti dahi zatta bir bölünme veya parçalara ayrilma ve sayisal bölünme veya sayilara bölünme anlamina gelmedigi konusunda ittifak halindeler. Bunu söyle özetleyelim.
Allah Teâlâ, zati sifatlarinin bütününün bir araya gelmesinden meydana gelmis bir mahiyet degildir. Baska bir deyisle onun zati, sifatinin geregi ve sonucu degil, sifatlari zatinin geregi ve sonucudur. Sifatin gerçek mânasi da budur. onun varligi bizatihi vacip oldugu gibi, sifatlari da baska türlü degil, zatiyla vaciptir. Biz ilahî sifatlari düsünmekle elde ettigimiz kavramlardan kendimizde Allah Teâlâ'nin hüviyetini teskil eden bir kavram edinmis olmayiz, ancak ona olan ilgi ve ihtiyacimizi duymus ve onun tecellilerine ipuçlari bulmus, isimlerini ve hükümlerini ögrenmis oluruz.
Fatiha'da bütün hamdin Allah'a mahsus oldugu beyan olunurken Allah ism-i zati, ulûhiyyet vasfi ile bütün kemal ve cemal sifatlarinin hepsini birden içine aldigi anlatilmak üzere bütün yüksek nisbetlerin toplandigi {*} "Âlemlerin Rabbi, Rahmân Rahîm, din gününün hakimi." sifatlariyla tavsif olunup ibadet edilmeye ve yardim istenmeye layik tek varligin kendi oldugu tahsis edilmis, sonra da isimler ve sifat aleminin delaleti ve Kur'an-i Kerim'in beyanati ile açiklanip nihayet O'nun zatinin ve sifatlarinin ehadiyyeti karsisinda bütün kesretlerin, yokluga mahkûm oldugu tanitilmak üzere {*} "De ki: O Allah birdir." buyurulmustur. Su halde bizim duydugumuz, bildigimiz ve düsündügümüz çokluklarin, adetlerin hiçbiri, ne cevherleri, ne arazlari, ne eczasi, ne küllisi, ne cüziyyati o degildir. O'nun ikincisi de degildir. Derece derece hepsi O'nun yaratmasiyla ve emriyle meydana gelmis olan ve O'nun varligini dile getiren deliller ve âyetlerdir. Kelimelerin medlûllerine, isimlerin müsemmalarina, alametlerin, âyetlerin, belirtilerin, nisanelerin konularina, eserlerin müessirlerine delalet eyledikleri gibi hep O'na delalet eyler, hepsi O'na olan iliskisini ifade eder. Varoluslari kendilerinden ve kendileri için olmadigindan dolayi gerek âfakta ve gerek enfüste varliklari müddetince hep O'na olan ihtiyaç ve bagliliklarini hep kendi hiçlikleriyle O'ndan aldiklari kuvveti, kiymeti ve mânâyi anlatirlar. Onun için "Heme {*}st" (Hep O'dur) demek de bir anlamda dogrudur. Çünkü hepsinin varliginin kiymeti O'nun varligina delalet eder ve hepsi O'na rücû edecektir. Kelimenin kiymeti de tasidigi mananin kiymetinden ibarettir. Varligi daim ve ebedi olan O'dur, matlûb-i küll (her seyin matlubu) O'dur. Ondan baska hiçbir sey "hep" olamaz. Yani, varligin bütün kemâlini kendinde bulunduramaz. Bütün âlem, ne kadar kemal eserini haiz olursa olsun imkan dereceleri sonsuz oldugundan, her mertebede kemâl ve sonsuz ve daha yüksek olgunlasmaya kabiliyetli olarak rububiyet kanununun hükmü altindadir. O'nun henüz fiile çikmamis bir yarini, sonu ve âhireti vardir. Bütün kemâl kendisinde bilfiil olan ise evvel ve âhir olan hayy{*}u kayyum Vacib Teâlâ'dir. Evvel ve âhir, zahir ve batin birlesmeden hep hep olmaz. Hiçbir gelismeye ihtiyaci olmayan hep ise ancak ve ancak rabbilâlemin olan Allah Teâlâ'dir. O her yönüyle ehaddir. Bundan dolayi yukarida da açikladigimiz gibi, din ululari O'ndan baska gerçek varlik tanimamislar: {*} "Her sey yok olacak ancak O'nun zati kalacaktir." (Kasas, 28/88), {*} "Yeryüzünde ne varsa hepsi yok olacak ancak celâl ve ikram sahibi Rabbinin zati baki kalacak." (Rahman, 55/26-27), {*} "Bugün mülk kimindir? Tek ve kahhar olan Allah'indir." (Mümin, 40/16) âyetlerinde dile gelen gerçeklere uygun olarak bu hakikati her zaman müsahede edip durmuslardir. O'nu duymayanlar da yarin duyarlar.
Hanbelî büyüklerinden Ibnü Akîl söyle demis: Bizce dogru olan görüs, sifati isbat ile beraber Allah Teâlâ'nin ilahliginda tek olmasidir, baska degil. Beyan olunan ilâhlik, kemal sifatlarinin hepsini toplayan yani hepsinin birlestigi en has sifat oldugundan bu su demek olur: Mutlak varligin sonsuz olarak her kemali, ilâhlik kemalinde toplanarak ancak Allah'da birlesmistir. Sifatlarin herbiri itibariyle vâhid olmasi icab etmezse de bütünü birden ilâhlik sifatinda vâhiddir ve O'ndan baska ilâh yoktur. Bu ifade bazi sifatlarda tesbihe müsaittir, yaratiklarda da kemal sifatlarindan bazilari belli bir ölçüde bulunabilir. Nitekim âlim, rahîm, raûf, âdil gibi bazi isimleri ve sifatlari kullar için de kullanmak caiz görülmüstür. Lakin sonsuz kemâlâtin bütün celâl ve ikram sifatlarinin tam anlamiyla hepsinin birden bir yaratikta bulunmasi muhaldir. Ilâhlik, yani en büyük sevgi ve en büyük hasyet ve tazim ve her türlü hamd ü sena ile ibadete hak kazanmak demek olan mabudluk ancak Allah'a mahsus bir özelliktir. Insan, yaratilmislarda gördügü herhangi bir kemâle baglanip da ona kul olmamali, o kemâlden hareketle derhal Allah Teâlâ'nin sonsuz kemâl ve cemâline istidlâl ederek var gücüyle O'na baglanmali, O'na kulluk etmelidir. Çünkü O'ndan baska tapilacak yoktur. Allah'in ilahliginda tek olmasi demek Allah'dan baska tapilacak yoktur demek olur. Bu mânâya göre {*} demek {*} takdirinde olarak {*} "Sizin ilâhiniz bir tek ilâhtir. O'ndan baska hiçbir ilâh yoktur." (Bakara, 2/163) meâlinde oldugu gibi olur. {*} "Allah'dan baska ilah yoktur." kelime-i tevhidiyle umumun mükellef oldugu ve herkes için anlasilmasi kolay olan tevhid de budur. Yani ulûhiyyette sirki (ortakligi) nefyeder. Bu mânâ sifatlari çogaltmakla beraber onlarin hepsini bir tek ilâhlikta birlestirerek zatta birligi ifade eder. Öyle ki, birçok zatlar ve onlarda bazi sifatlar mümkün olsa da bütün sifatlari içine alan ilâhlik sifati ile sifatlanmis olan ancak bir tek zat vardir. Süphe yok ki, bu mânâ sihhatlidir ve imanin ilk sartidir. Bununla beraber su noktadan gaflet edilmemelidir ki, "Allah, ilâh-i vahiddir." (tek ilâhdir] ifadesinde "Allah yalnizca ilâhliginda vâhiddir." demekten daha fazla mânâ vardir. Ilâhlikta birlik bunun en belirgin mânâsi olmakla beraber ekmel mânâsi degildir. Ekmel mânâsi ise gerek zatinda, gerek sifatlarinin herbirinde ve gerek bütününde her yönüyle ilâhliginda vahdet-i kâmile ile vâhid olmasidir. Yalnizca ilâhliginda vâhiddir demek, sifatlarin en hasi olan bir tek sifat açisindan zatini tevhid demek olur. Bu anlamda vâhidiyyet imanin ilk sarti olarak yeterli olsa bile ehaddiyyetin mânâsini tefsir için yeterli olmaz. Bundan dolayi Alûsî'nin kaydettigi üzere yine Hanbelî âlimlerinden ve Selefiyye denilenlerden Hafiz b. Receb gibileri demislerdir ki: Allah sübhanehu ulûhiyetinde ve rubûbiyyetinde birdir. O'ndan baska mabud da yoktur, O'ndan baska Rab da yoktur. Allah Teâlâ hakkinda varid olan bütün sifatlar ile tavsif eyledikten sonra da zamiri gerek san ve gerek mes'ûl-i anhe râci olsun iki vech üzere de murad vahidiyyet-i kâmile (tam, eksiksiz tek) oldugunu ihtiyar eylemislerdir.
Ibnü Kayyim Cevzî, "Mesâliküssâirîn"de tevhidin biri marifet ve itikada biri de kasda ve amâle ait olmak üzere ilmî ve iradî iki kismini beyan ederken, sifatsiz olarak sadece zatin birliginin amelî olarak hiçbir kiymetinin ve öneminin olmayacagini ve sifatlari nefyedilen herhangi bir zatin Kur'an-i Kerim'de beyan olundugu üzere müsriklerin taptigi görmeyen ve isitmeyen, ne zarar vermeye, ne de fayda saglamaya gücü yetmeyen putlardan hiçbir farki olmayacagini söyledikten sonra Allah Teâlâ'nin sonsuz hamd ü senaya lâyik ve hak kazanmis oldugunu ve O'nun sifatlari sonsuz olmakla kendisinden baskasinin onlari tamamen bilemeyeceginden dolayi hakkiyla hamd ü senâsini da eda edemeyecegini ve bu sonsuz sifatlarin hepsi Fâtiha'daki hamdde özetlenip, tafsilinde "ulûhiyet, rubûbiyet, rahmet ve mülk" sifatlarinda özetlenmis ve birlestirilmis bulundugunu bildirmistir. Su halde gerek ilmî ve gerek iradî tevhidin bu sifatlarla ulûhiyet rubûbiyeti tevhide raci oldugunu söylemis ve tevhid-i zat ile ugrasanlarin hepsini sifatlari iptal eden Cehmiyye diye göstermistir. Bununla beraber murad bütün sifatlarin bir sifattta birlesmesi midir, yoksa bir zatta birlesmesi midir? Zatin sifatta birlesmesi mi, yoksa sifatlarin zatta birlesmesi mi? Bu noktalari açiklamamistir. Ibnü Akîl'in {*} "Ilâhliginda birdir, baska degil" demesinin zahiri anlami, zati ancak bütün sifatlarin toplami olan bir tek sifatta tevhid etmek gibi görünür. Bunu kâfi görmeyen Ibnü Kayyim ve Ibnü Receb'in ilâhlikta ve Rablikta birdir demeleri de zati birkaç sifatta birden tevhid etmek olmus oluyor. Bu ifadelerin zahiri ise vahdettir, yani seriki olmamak herseyden önce sifatin sifati olup zatin vahdeti bir sifat veya sifatlar dolayisiyla olmasini gerektirir ki, bu elbette dogru degildir. Vâhid ve ehad diger sifatlardan önce dogrudan dogruya zatin sifatidir. Evvela zat, zatinda tevhid edilmedikçe sadece sifatlarda tevhid edilmesi ortak kosmaktan ibaret olur. Iki üç sey ayni sifatta birlesebilir. Ortaklik denilen sey de zaten birtakim zatlarin birseyde veya birkaç seyde birlesmesinden baska birsey degildir. Müsriklerin yaptigi da çesitli zatlari ilâhlik vasfinda cinsî birlik veya neviyye ile birlestirmektir. Hiristiyanlar üçlemelerinde "Baba ilâh, kendi ilâhlik cevherinden ogula ve ruhulkudse birer cevher vermis, herbiri birer ilâh olan üç uknum, yani baba, ogul ve rûhu'l-kudüs üç zat hem cevherde, hem de ilâhlik özelliginde birlesip ilâh olmuslardir." diye inanmakla evvela Allah'i tek cevher sayip sonra da onu üç sahsa bölüstürmüsler, daha sonra da o üç sahsi ayni cevherden olmalari sebebiyle, ilâhlik özelliginde birlestirerek bir sahis yapmislardir. Böylece üç zati hem cevherde, hem ilâhlik sifatinda ortak kabul ederek, tipki soyadinda birlestirir gibi birlestirmislerdir. Üç uknum, yani üç sahis bir sahistir, üç ilâh bir ilâhtir, çünkü cevherleri bir, sifatlari bir deyip çikmislardir.
Bütün bunlara karsi her türlü sirk kusurundan kurtarmak ve bütün süphelerden uzaklastirmak için Allah Teâlâ'nin ehadiyyetini (birligini) tanitmak üzere {*} "De ki, O Allah tektir." buyurulmustur. Surasi herkesçe bilinmektedir ki, birçok sifatlarin bir bölümüyle degil, sifat olarak yalnizca bir zatta toplanmasi sirki gerektirmez. Aksine o zatin kemâl ve biricikligini gerektirir. Birçok zatlarin bir sifatta veya herhangi bir konuda birlesmesi ayniyla sirktir. Çünkü sifat içiçe girer de, zat içiçe girmez. Bundan dolayi din âlimleri demislerdir ki, Allah'in zatinda sifatlarin çok ve çesitli olduguna inanmaktan dolayi sirk lazim gelmez, fakat ayni sifatta birlesen zatlarin sayica çokluguna inanmak tamamiyle sirktir.
{*} "Allah'dan baska ilâh yoktur." demek zati bir tek olan Allah'dan baska ilâhlikla vasiflanmis, ilâh ismine hak kazanmis hiçbir zat yok demektir. Ilâhlik ancak ve ancak O'nun zatina mahsus demektir. Yoksa Allah, ilâhlik sifatinin sahibidir, yalnizca ilâhliginda birdir demek degildir. Yani bu ifadenin maksadi zati sifata mahsus kilmak degil, sifati zata mahsus kilmaktir. Ibnü Akîl'in Allah ilâhliginda vâhiddir, baska degil, demekten muradi budur. Ancak ilâhliktan baska sifatlarin da ona mahsus olmasi gerekmez anlamina da geldigi için Ibnü Kayyim ile Ibnü Receb ve benzerleri rablik sifatini da tasrihe lüzum görmüslerdir. Ibnü Kayyim mülkü de tasrih eylemistir. Hafiz Ibnü Receb'in vâhidiyyet-i kâmile (kâmil tek ) demesi de zatinda ve ilâhligi gerektiren bütün sifatlarinda hakiki vahdete tenbihtir ki, ehadiyyet ancak vahdet-i kâmile ile tefsir olunabilir. Dogrusu Allah Teâlâ'nin esma-i hüsnâsinda (güzel isimlerinde) baskasina itlaki caiz olmayan isimler ve sifat Allah, ilâh ve rab isimlerine ve sifatlarina da münhasir degildir. Rahman, kuddûs, subbuh, sübhân, âlimul-gayb, alâ külli seyin kadir, hallâk, hâliku külli sey, ahsenulhâlikîn gibi daha birçok isim ve sifatlar vardir ki, yaratilmislardan hiçbirine verilemez. Allah, bu isim ve sifatlarin her birinde de vâhid ve ferttir. Semî, basîr, habîr gibi Allah'dan baskasina da verilebilen isim ve sifatlar dahi, yaratilmislarda bulunan noksan ve eksik sekillerinden tenzih ve tecrid olunup, diger ilâhî isim ve sifatlardaki gibi münasip bir kavram olarak ve Allah'in sanina yakisir bir özellik kazanarak O'na verilir. Onun için Fâtiha'da dahi geçtigi üzere ilahî isim ve sifatlar yalnizca lügat anlamlariyla kalmayip birer dinî kavram ve ser'i terim olarak ve söz konusu anlamin en mükemmel ve ideal sekli kasdolunarak kullanilir. {*} "O'nun gibi hiçbir sey yoktur." (Sura 42/11) hükmüne uygun mânâlar verilir. Allah Teâlâ yalnizca ilahlik ve rablik sifatlarinda degil, sifat ve isimlerinin her birinde de vâhiddir, yani tek ve biriciktir. Bundan dolayi {*} "Rahman ars üzerine istiva etti." ( Tâhâ, 20/5) gibi tesbihi andiran mütesabih sifatlar dahi {*} hükmüne uygun düsecek sekilde tenzih edilerek anlasilmak lazimgelir.
Ilahî isimlerin hepsi mümkün olabilen sonsuz tekâmüllerin üstünde ve ötesinde en yüce kemâle sahip olan Cenab-i Hakk'in varligini ifade için vaaz olunmustur. Bütün celâl ve ikram sifatlarini sahsinda toplamis olan "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) ise zihnimizde canlanabilen sonradan olma kavramlarin mazmunu degil, medlûlüdür, yani o kavramlarin içinde degil, üstünde ve ötesindedir. Hatta "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) bazilarinin zannettigi gibi mutlak kemâl demek de degildir. Çünkü mutlak en asagiya da, en yukariya söylenebilir, "a'lâ" ise asaginin noksanlarindan soyutlanmis yükseklikleri içine almis olarak a'lâdir. En güzel demek, güzel demekten ibaret olmadigi gibi herhangi bir güzel demek de degildir. Hiçbir güzelde bulunmayan güzellikleri sahsinda toplamis olan ve hepsinden üstün, tek ve yegâne güzel demek oldugu bilinmektedir. Bu bakimdan multak varligi, a'lâ varlik zannedenler yanilirlar, her duydugunu a'lâ sanir, ona sarilirlar, sonra da yoklugunu görüp darilirlar. Biz bugüne kadar meydana gelmis olan âlemlerin hepsini erisebildikleri kemâllerin bütünüyle toptan bilip de o âlemlerin hepsinin kendimizde temessül ettigini düsünsek yine de "vücûd-i a'lâ"yi (en yüksek vücudu) ve kemal{*}i a'lâ" yi (en yüksek kemali) bilmis ve düsünmüs olamayiz. Ileride daha yüksek kemâllere dogru hareket etme imkânini ortadan kaldiramayiz, varliktaki gelisme ve terakki fikrini durduramayiz. Kelime ile topladigimiz bütün mümkün ve muhtemel kemâlleri, o sonsuz terakki toplami itibariyle elbette bugünkünden daha yüksek olacaktir. Ancak o dahi "kemâl-i a'lâ" demek degildir. Çünkü zatinda kendisi kendi varligina kafi gelmeyip yoklukla da iliskili olan eksik kemâlatin bütününden ibarettir. Kemâl-i â'lâ (en yüksek kemal) bunlari bir taraftan yaratip, bir taraftan yok edip duran, ezelde ve ebedde bütünüyle varligin mülkü ve saltanati kendisinin olan ve su halde daha yüksegi mümkün ve mutasavver olmayan Hak Teâlâ'nin tek zatina mahsustur ki, O'nun hüviyetini kendisinden baskasiyla tanimlamak hiçbir açidan mümkün olmaz. O, bizim duyularimizla ve düsüncelerimizle çizdigimiz sekil ve suretlerin, birimlerin ve sinirlarin hiçbirinin çerçevesi içine girmez. O, herseyden önce iken herseyden sonra, her seyde zahir iken her seyden batin (gizli)dir. O'na zatinda ancak "O" denilebilir.
Ilâhî sifatlari ifade eden ilâhî isimler, bize O'nun kendisini tahlil ile O'na bir had ve ölçü tayin ettirecek kavramlari ifade için degildir. Bizim kendi varligimizda ve kendi dünyamizda O'na olan nisbetlerimizi tahlil ederek olaylarin içeriginde bulunan muklaklik mertebesinin üstünde bir soyutlama ile her türlü kemâlin kendisine ait bulundugu Hakk'in zatina delalet için ortaya konulmustur. Meselâ, ilim denildigi zaman, biz kendimizde buldugumuz ilim kavramini bütün dereceleri ile düsünerek, bildigimiz hâdis, kesbî ve nisbî ilimden mutlak ilim kavramina ve oradan herseyi oldugu ve olacagi gibi hiç eksiksiz ve muhit (kaplamis olan) ve su halde gizli ve açik bütün kemâlati toplamis, kadîm ve ekmel ilim kendisine mahsus olan Hakk'in zatina düsünce ve irademizi her yönüyle yöneltmemiz lâzim gelir. Öyle ki, biz o ilmin içinde oldugumuz halde o, bizim ilmimizin ötesinde bulunmaktadir ve herseyi içine almaktadir. O, ancak "o"dur. Biz O'na erebilmek için kendimizden geçmemiz gerekir. "Allah'in yetmis bin hicabi vardir, açiverse sübühat-i vechi (yüzünün tecellisi) ve celâli gözle görülebilen ne varsa hepsini yakardi, yok ederdi." meâlindeki hadis-i serifin hükmü geregince, O'nun karsisinda bulunan bütün varliklar helâk olmus olurdu. Bunu sezmek O'nun vahid-i kahhar (tek yok edici) sifatini sezmektir. Bunu sezmek de bütün cemâl ve kemâlin bilfiil O'nda gerçeklestigini sezmektir. Zati, sifati ve ef'aliyle O'ndan baskasinin yok, ancak O'nun var oldugunu tanimaktir. Demek oluyor ki, ilâhî isimlerin her biri de bütün selbi, sübûti, celâl ve ikram sifatlariyla zatindaki birligine delalette birdir. Ancak bizde olan delalet yönü bakimindan mertebe mertebe fark ve kesret zahir olur. O, zatinda bir oldugu içindir ki, zatinin geregi olan ilâhliginda da bir, rabliginda, mülkünde, ilminde, kudretinde de hep bir, celâl ve ikrama raci olan bütün sifat ve isimlerinde de birdir. Fakat bütün nisbetlerin ve hükümlerin, ilahliginin geregi ve dayanagi olan sifatlar oldugu, bütün vicdanlarin ve varliklarin vecd ile baglandigi hakk ve hayrin çekim merkezi, yani odak noktasi olan ilâhlik sifatinda açikça toplanmis oldugu için sifat-i zatiyye (zatî sifatlar) olarak ilâhlik ve vahdet her bakimdan tekligi gerektirdiginden dolayi, zat, sifat ve esma, ne yönden ele alinirsa alinsin vahdet-i kâmileyi (tam birligi) icabettirir. Bütün sifat ve isimleri içine alan Allah ism-i celîli de bu bakimdan zatin ismi oldugundan, "Allah birdir" denilmekle, zat, sifat ve isimler açisindan herbirinde ayri ayri olarak ve hepsi toptan kastedilerek ilâhliktaki birlik bütün gerekleriyle birlikte ifade edilmis olur. Böyle olunca da O, zatinda tektir, mevcudiyetinde tektir, rabliginda tektir, yaraticiliginda tektir, diye teker teker saymaya gerek kalmaz. Yine bundan dolayidir ki, ilâhiyetinde vahdâniyete iman edilmedikçe, imanin sarti olan tevhid yapilmis ve yerine getirilmis olmaz. Yalnizca zatinda birdir veya varliginda birdir, Rabliginda birdir, diye marifet imana kâfi gelmez. Yani {*} denmis olmaz. Yine ayni sekilde Allah zatinda bir kabul edilmeyerek, ilahliginda birdir, demek de zatinda ve ilahliginda ayri ayri sirk kosmaktan baska bir anlama gelmez.
Hasili "Allah birdir" demek, gerek zati, gerek sifatlari, gerek isimleri hangi açidan ele alinirsa alinsin hep birdir, hiçbir sekilde ortagi olmayan bir tek hakikattir. O'nun için ilâhlik O'na mahsustur. O, ilâhliginda da gerçek anlamda ve zatî birlikle birdir, demek olur. Su halde O'nu birçok isimler ve sifatlar ile tanimaya çalismak O'nun zatinda çoklugunu kabul etmek veya O'nun zatina bir benzer isnad etmek anlamina gelmez. Onu vahdet özelligi ile tanimak da O'na bir sinir ve ölçü belirlemek demek degildir. Allah birdir, demek, O'ndan baskasinin tanriligini reddeden bir selbi sifattir. Allah'in birligi, sayi olarak ikinin yarisi anlamina gelen bir cinsinden, yani sayisal anlamda bir demek degildir. Sayi, ancak O'nun yarattigi mahlukati ve mülkü için geçerlidir ki, bütün yaratilmislar O'nun bir emriyle var, bir emriyle yok olabilen nisbî ve izafî varliklardir. Bilindigi gibi sayi, yani kesret iki ile baslar ve sonsuza kadar sürer gider. Sayilarin hepsi de birer adettir, yani kirksekiz dedigimiz zaman, ikiden sonsuza kadar olan sayilar içinde bu bir tanedir. Ancak buna kesrette vahdet diyoruz. Bunlarin hepsinde kesir de mümkündür, nisbet de mümkündür, benzerlik de mümkündür. Sayilar esyaya sifat olduklari vakit, baska cinslerden benzerleri de söz konusudur. Mesela; Bir okulda iki tane kirksekiz ögrenci mevcutlu sinif olabilir. Bütün sayilarda çarpma, bölme, toplama ve çikarma dedigimiz dört islem yapilabilir. Kesirlere ayrilabilir. Mesela; bir bölü iki, bir bölü üç, vs. gibi kesirlere ayirdigimiz vâhidlerin hepsi kaynaklarina göre ele alinan sayi cinsinden vahid (bir)lerdir. Bir de adetlerin baslangici olan vâhid vardir ki, bunda kesir ve bölünme mümkün degildir, çarpma ve bölme gibi islemler de mümkün olmaz. Fakat esitini veya benzerlerini ona ekleyerek bir toplam yapmak mümkün olur. Kendisi sayi olmamakla beraber sayidan bir bölüm (cüz) olabilir. Çogulu mümkün demek de cinsi mümkün demektir. Cinsi bulunamazsa tek olur. Herhangi bir sekilde sayi sayarken bir diye basladigimiz bu "bir" kendisi sayi olmamakla beraber, sayilarin baslangici, yani birincisi olmak bakimindan hesaplarken sayi gibi ele alinir. Buna sayi demek mecaz olsa da sayisal sistemde "vâhid" demek hakikat anlami tasir. Bu da nisbî vâhid demek oldugundan birim dahi tabir olunmustur. Su halde sayi anlamina "vahid" denildigi zaman, içinde parçasi veya disinda benzeri mümkün olan bir vâhid demek olur. Bu anlamda çoklukta teklik herseyde bulunabilir. Bu ise en mükemmel anlamda gerçek vahdet degildir. Allah Teâlâ'nin birligi ise ne içinde, ne disinda çok ve benzer bulunmayan, her bakimdan ortakligi ve bölünmeyi reddeden bir birliktir. O'na evvel demek, ikincisi var degil, kendisinden öncesi yok demektir. O'na âhir demek öncesi var demek degil, sonrasi yok demektir. Bundan dolayi O'nun hakkinda "evvel" ve "âhir" isimleri birlikte söylenmelidir. O'na adedde anladigimiz anlamda "mebde", yani baslangiç demek de dogru degildir. O kendisine benzer bir ikincisinin baslangici, yani Âdem aleyhisselâm gibi bir soyun ilk atasi gibi degildir. Allah'in güzel isimlerinde "mebde" ismi varid olmamistir, "mübdî" ve "muîd" ismi varid olmustur. Sayilmaya kalkisilacak olursa, ona bir denilir ve orada kalinir. O her bakimdan bir, hep bir, hep tektir. {*} "Allah var, ve O'nunla birlikte baska bir sey yoktu." ve {*} "simdi de oldugu gibidir". Imam-i Azam, Fikh-i Ekber adli eserinde, Allah Teâlâ {*} "sayi yönünden" degil, {*} "esi, benzeri olmamasi yönünden birdir" demekle bu anlami dile getirmistir. Seriki nefyetmek, esiti ve karsiti da nefyetmektir. Yine bundan dolayi Kessaf sahibi de {*} "Allah tektir", ikincisi de yoktur, diyerek tefsir eylemistir ki, ne gizli olarak ne de açikça O'nun disinda bir ikincisi yoktur demektir. Bütün tefsirlerde sayi bakimindan "bir" demek olmadigina dikkatle tenbih olunmustur.
Yine Fahreddin Razî, tefsirinde der ki: Marifetullah hazirdaki cennettir. Zira cennet senin aklina ve arzuna uygun olan nail olmandir. Onun içindir ki, Âdem'in aklina ve arzusuna ters düstügünde cennet, kendisine cennet olmamisti. Yine onun içindir ki, kabir, mümine zindan degildir. Çünkü onun aklina ve arzusuna uygun olan kendisine orada hasil olmustur.
Bunun açiklamasi söyledir: Akil, iyilikler kendisine tevdi olunacak güven ister, sehvet de kendisinden lezzetli seyler istenecek bir zengin ister. Daha dogrusu akil yüksek himmet sahibi bir insan gibidir, efendisinden baskasina baglilik göstermez, heva ise bir otlakçiya benzer ki, bir zengini gördügünde belki bir ihsanina nail olurum ümidiyle neselenir. Daha dogrusu akil geçmis nimetlere sükretmek için efendisini tanimak ister, heva ise ondan beklenecek nimetlere istek duydugu için onunla tanismak ister. Ikisi de onu istedikleri gibi âlim ve gani, yani bilgili ve zengin olarak taniyinca ona sarilirlar. Akil ben senden baskasina sükretmem der, sehvet de ben senden baskasindan dilenmem der. Sonra da süphe gelir, "Ey akil, sükrü yalnizca ona nasil tahsis ettin? Belki onun gibi bir baskasi daha vardir! Ey sehvet, yalnizca ona nasil baglandin? Belki onun gibi bir baska kapi daha vardir!" der. Bunun üzerine akil hayrete düser, huzuru ve rahati kaçar. Bunun üzerine akil eski rahat ve huzuruna kavusmak için, süpheden kurtulmak üzere delil aramak üzere istidlâl âleminde seyahat etmek ister. "Hakka hidayet edecek olan ise ancak Allah'dir". Iste Allah kuluna hidayet etmek, hizmeti ve sükrü ile mesgul olma lezzetini bulandirmamak için Peygamberini göndermis ve ona kendinden söyleme, dogrudan dogruya benim sadik olarak bildigim su kelâmimi söyle! diyerek {*} "De ki, O Allah tekdir." buyurmus, birligini sana isitme yoluyla haber vererek bildirip arastirma ve delil pesinde kosma zahmetinden seni kurtarmistir.
{*} Allah o sameddir. O hep bir, hersey kendisinin ve her dilegin mercii, hiç eksiksiz herseyin amaci ve muksûd-i küll (herkesin istegi) olan sanli uludur. Ve gerçekte en mükemmel ve tek samed ancak O'dur.
Samed: Bu isim hakkinda lügat açisindan ele alinacak esasli iki ayri anlam rivayet edilmistir. Birincisi; hamd vezninde "samd" masdarindan masmud-i ileyh, yani maksatlarin dogrudan dogruya kendisine yöneldigi maksûd anlamina olmasidir. "Samede samdehu" deyimi bilinmektedir ki, dasdogru, düpedüz, hiç sapmadan ona kasd ve teveccüh etti, demektir. Bilindigi gibi, kasitta bir noktaya dogrudan dogruya yönelme anlami vardir. Bu anlama göre, bir kavmin ulusuna, yani yönetim ve ihtiyaçlarinda kendisine basvurulan ve daha üstünü bulunmayan en büyügüne "kavmin samedi" adi verilir. Ve mutlaka kadri yüce, serefi yüksek, sanli anlamina gelir ki, masmudun gerektirdigi mânâdir. Ikincisi de hiç boslugu olmayan, eksigi gedigi bulunmayan, nüfûz edilemeyen seye denilir ki, bu da nusmet demektir. Buna bizim dilimizde "som" adi verilir. Nitekim bizim lehçemizde "som, yekpare, salt, kavi, bütün, içi dolu" anlamina som altin, som gümüs, som abanoz, som pelesenk gibi tabirler kullanilir ki, bütün bunlarda karisik olmayan, kaplama bulunmayan, saf ve halis anlamlari ifade edilmek istenir. Bu anlamda "samed" tikamak anlamina gelen samd masdari ile de iliskilidir. Sisenin tikacina simad denilmesi de bundandir. Buna göre "samed" olan kelimenin sonundaki "dal" harfi "ta" harfinden dönüsmüs demektir. Bundan lâzim gelen mânâ da daim ve bâki demek olur. Savas zamaninda asla susamaz ve acikmaz, yani açliga ve susuzluga dayanikli olan kimseye denildigi gibi, mutlak anlamda yemez, içmez anlamina da kullanilir. Fahreddin Râzî der ki: Lügat ehli olanlardan bazi sonrakiler, toz kabul etmez, bir sey girmez, bir sey çikmaz, emles, yani yalabik tasa da samed denildigini söylemistir ki, bu da bizim "som kaya, som mermer" deyisimize uygundur.
Tefsir âlimlerinin çogu, ta yukarida da isaret olundugu üzere, birinci mânâdan olarak sifat-i sübûtiyye oldugunu söylemislerdir. Bazilari da ikinci mânâdan sifat-i selbiyye oldugunu nakletmislerdir. Baskalari da hem sifat-i sübûtiyye, hem de sifat-i selbiyye mânâlarini gözeterek tefsir etmislerdir ki, bunda her iki mânâyi da dikkate almak bulunmaktadir. En dogrusu da budur. Bunu çift anlamli bir sözün her iki gerçek anlamini birden murad etmek seklinde degil, ilâhî isimlerde nihâî maksat olmak bakimindan iki mânâdan hangisine hamledilirse maksada uygun olacagi cihetle genel bir mecaz olarak ikisinin de en mükemmel olan lâzimini irade tarikiyle birlestirilmesidir. Ibnü Cerir Mücahid'den, Hasen'den ve Ikrime'den samed {*} yani "içinde bosluk olmayan" demektir diye, Saîd b. Müseyyeb'den "ahsasi yok" yani hasvi olmayan diye, Sa'bi'den "Yemeyen, içmeyen" diye, yine Ikrime'den ve daha bazilarindan da kendisinden birsey huruc etmez, diye rivayet etmistir(1). Bu arada en yüksek rivayet Abdullah b. Büreyde'nin, herhalde Hz. Peygember'e ref'etmistir biliyorum. {*} "Samed içinde boslugu olmayan"dir, dedi diye vaki olan bir rivayettir. Türkçe'de bu mânâlar "eksiksiz, gediksiz, deliksiz, katiksiz som diye ifade olunabilir. Bu hiçbir seye muhtaç olmamaktan, ginâyi tamdan, kemâl-i a'lâdan kinaye olmus olur. Ebu'l-Âliye ve Muhammed b. Ka'b gibi bazilari da bunun {*} mânâsina oldugunu söylemislerdir. Rabî b. Enes'den, kendisine âfat ariz olmayan; Mukâtil b. Hayyan'dan, kendisinde hiç kusur ve ayip olmayan; Ibnü Keysan'dan yaratilmislardan hiçbirinin sifatiyla sifatlanmayan diye rivayetler de bulunmaktadir. Hasen'den ve Katade'den rivayet olundugu üzere bazilari da "lem yezel velâ yezâl, yani fânî olmaz, bâkî ve dâimdir demisler. Ibnü'l-Enbarî demistir ki, lügat ehli arasinda samed "Insanlarin is ve ihtiyaçlarinin görülmesinde kendisine basvurdugu, yani dogrudan dogruya maksut ve mutlub olarak kendisine müracaat ettigi ve sigindigi kimse ve daha üstü bulunmayan en büyük yetkili, efendi" demek oldugunda ihtilâf yoktur. Zeccac da "Samed, sûded, yani ululuk, kendisinde son bulan, kendisine samd olunan, yani her sey kendisine dayanan, maksut ve merci olandir." demistir.
Ali b. Ebi Talha, Ibnü Abbas'dan söyle rivayet eylemistir: Samed, sûdedinde kâmil olan seyyid, serefinde kâmil olan serif ve azametinde kâmil olan azîm ve hilminde kâmil olan halîm ve ilminde kâmil olan alîm ve hikmetinde kâmil olan hakîm, velhasil seref ve ululuk nevilerinin hepsinde en mükümmel olandir.
Ebu Hüreyre'den {*} "herkesten müstagni ve herkes kendisine muhtaç", Said b. Cübeyr'den, bütün sifatlarinda ve islerinde kâmil; Süddî'den ragbet edilen seylerde istenen, musîbetlerden siginilan, Caferi Sadik'dan maglup olmayan galip, Hüseyn b. Fudayl'den, {*} "Diledigine hükmeder, diledigini yapar." yani hükmünü kontrol edecek, icraatini engelleyecek yok, diye rivayet edilmistir. Yine Ibnü Cerîr Ebu Caferi Taberî der ki: Arab'in anlayisinda samed {*} Yani "Kendisinden daha üstün kimse bulunmayan ve en önemli islerde kendisine basvurulan seyyid" demektir. Gerçi ileri gelen esrafina da seyyid adi verirler, sâirin su beyti buna misâl olarak gösterilebilir:
{*}
"Esed ogullarinin en hayirli iki kisisinin, yani Amr b. Mesud'un ve sikintili zamanlarda kendisine basvurduklari efendilerinin ölüm haberini veren haberci acele etti."
Zibrikan da {*} demistir. Böyle olunca kelimenin yorumunda evlâ olan Kur'an'in nâzil oldugu lehçede bilinen mânâdir. Ibnü Büreyde'nin babasindan rivayet ettigi hadis sahih olsa bütün görüslerin en sihhatlisi ve evlâsi o olurdu. Çünkü Resulullah (s.a.v.) Allah Teâlâ'nin muradini ve indirdiginin mânâsini herkesten daha iyi bilir.
Ragib da der ki: Samed emirde masmud-i ileyh olan seyyiddir. Ve "samede samdehu, kasede kasdehu" dogruca ona kasdetti, dogrudan dogruya ona yöneldi demektir. Bir de denilmistir ki, samed ecvef olmayan yani içinde bosluk bulunmayandir. Ecvef olmayan ise iki türlüdür: Birisi insandan asagi, öbürü de insandan yücedir. Allah Teâlâ ile melekler gibi. "Allahussamed" kavliyle maksad da o bir takimlarinin ilâhlik isnad ettikleri kimselerin hilafina olduguna dikkat çekmektir. Kur'an âyetinde {*} "O'nun annesi de siddîka (dosdogru) idi, ana ogul her ikisi de yemek yiyorlardi." (Mâide, 5/75) buyurulmakla bu mânâya isaret olunmustur. Çünkü hiristiyanlar Hz. Isa ile annesine ilâhlik isnad etmislerdi, onlari red için "Isa ve anasi yemek yerlerdi" diye ihtiyaca mahkum olduklarini ve hades sahibi bulunduklarini ve bu yüzden de ilâh olamayacaklarina tenbih edilerek Maide Sûresi'nde {*} "Her ikisi de yemek yerdi." (Maide, 5/75) buyurulmustur. Bunun gibi burada da Allah'in eksiksizligini açiklamak üzere {*} buyurulmasinda söz konusu mânâya bir tenbihte bulunulmustur. {*} yani "içinde bosluk yoktur, karni yoktur" diye tefsir olunmasi da aslinda O'nun yeme ve içmeden münezzeh olduguna tenbih içindir. Tefsirlerde {*} anlamini tercih edenler, bu incelige dikkat çekmek için tercih etmislerdir. Bu anlamda "samed" yalnizca sifat-i selbiyyeden olmus olur. Bununla beraber cevfi, yani boslugu, eksigi ve ihtiyaci olmamak, tam anlamiyla eksiksiz olmak, mutlak ginadan kinâye olarak sübûtî sifatlari da içine alir. Ancak kendi eksigi ve ihtiyaci olmamak muhtaç olanlarin ihtiyaçlarini görmek ve islerinde onlarin mercileri ve maksutlari olmak yüceligini açikça dile getirmis olmaz. Önceki mânâ bunu açikça belirlemekle sifat-i sübûtiyyenin kemâlatini gerektirdigi gibi eksiksizligin geregi olan anlamlari da içine alir. Lügat bakimindan da bu mânâ daha çok bilindiginden pekçok tefsir âlimi bunu tercih etmislerdir. Onun için "Kessaf" sahibi söyle demistir: Samed kasdetmek anlamina {*} den "fâil bi'l-mânâ mef'ûl" olup ihtiyaçlarin karsilanmasinda son merci olan efendidir. Ve mânâ sudur: O, su gördügünüz gökleri ve yeri ve de sizleri yaratan hâlikiniz diye ikrar ettiginiz Allah'dir. O vahid ve ilâhiyyet ile teferrüd etmistir, O'na ortaklik edilemez, O her yaratilmisin dogrudan dogruya yöneldigi ve muhtaç oldugu maksuddur. O'ndan istigna edemezler, O ise onlarin hepsinden müstagnidir. Ibnü Sina da ginayi tam ile mebde-i küll ve gaye-i küll mânasina almis ve "Isarat" adli eserinde ganiyi su anlamda tarif eylemistir: Bilir misin ganîy nedir? Tam ganîy zatinda ve sifatinda kendisinin disindaki herhangi bir seye muhtaç olmayandir. Zatinin gayrisinden sadir olan fiillerin hiçbiriyle etkilenmez. Su halde zatinin veya zatindan sudur eylemis bulunan güzellik gibi bir hâlin, ilim ve âlimiyyet veya kudret ve kadiriyyet gibi bir izafeti bulunan bir halin tamam olmasi için kendi disinda baska bir seye muhtaç olan tam ganî degil, kesbe muhtaç bir fakirdir. Baskasinin O'na nisbeti itibariyle mülahaza olunan ve izafat-i mahzadan ibaret olan sifatina iliskin seyler, ginayi tammeye halel vermez. Zira bunlarda fakir olan O degil, O'na muhtaç olan baskalaridir. Demek ki, o yaratici olmak için yaratilmislara muhtaç degil, mahluklar ona muhtaçtir. O âleme muhtaç degil, âlem O'na muhtaçtir. Her seyin maksudu (amaci) O'dur. Kendisinin maksûdu da kendisidir. O baskasiyla tekemmül etmez, baskasi O'nunla tekemmül eder. Bundan dolayi O'nun is ve eylemlerinde hikmetler, maslahatlar ve maksatlar aranabilir, fakat bunlarin hiçbiri O'nun açisindan baglayici, kesin ve degismez seyler degildir. Iste bundan dolayidir ki, "evvel" ve "âhir" O'dur. Bir de ginay-i tam, zatinda hiçbir degisiklik kabul etmeyendir, diye tabir olunur. Muhyiddin Arabî de "Fütuhat-i Mekkiyye"sindeki esmâ-i hüsnânin (Allah'in güzel isimlerinin) açiklamasinda "Samed" ismi hakkinda der ki: Hazreti Samediyyenin pekçok tafsilatini "Mevakîu'n-Nücûm" kitabimizda uzvî kalpde tecellî-i samedanîde beyan ettik. Bu kitapta da ondan lâyik olan kadarini insaallah zikredelim: Bu hazret iltica ve istinad Hazretlerindendir ki; herhangi bir emre muhtaç olan her fakîr ona iltica eyler. Zira bilir ki, muhtaç oldugu sey bu hazrettedir. Su halde bu hazretin ginasi, kendisine muhtaç olunan bu isler iledir. Samed anlaminin içinde {*} "Muhakkak ki Allah alemlerden müstagnidir." (Âl-i Imran 3/97) buyurulan ginay-i nefsî var mi, yok mu? Buna bu konuda ihtiyaç duyulmaz. Bu hazrette ihtiyaçlarinin giderilmesini bekleyen fukaranin fakirligine sebep olup da muhtaç olduklari isler onun katindaki hazinelerde var midir? Önemli olan bunu bilmektir. Nitekim {*} "Hazineleri bizim yanimizda olmayan hiçbirsey yoktur." (Hicr 15/21) âyeti bunu açiklamistir. Iste gerçekte samed bu hazretin aynidir, baska degildir. Hak Teâlâ katinda her seyin mutlaka hazineleri vardir ve bundan dolayi da O Samed'dir. Lakin o hazineler degismez bilgiler (malûmat-i sabite)den ibarettir. Çünkü onlar O'nun katinda sabittir. O, onlari bilir ve görür ve bütün içindekileri de görür, bildigi ve gördügü içindir ki onlardan diledigini vücuda getirir, açiga çikarir, diledigini de birakir. Onlar O'nun hazinelerinde olmakla onlara sinir ve miktar hayal edilir, halbuki sonlu ve sinirli degildir, sonsuzdurlar. Iste fakirler fakiri o hazinelerde gizli kalmis olan varliklardir. Çünkü onlar o hazinelerden açiga çikmak ve gerçek varlik âleminde görünmek isterler ki, kendilerini aynen ve zevken görsünler. Çünkü onlarin vücuda çikarilanlarinda oldugu gibi, henüz icad edilemeyenlerine muhtaç olma sürekli kilinmistir. Bundan dolayi mevcut olan da henüz mevcut olmayana vekaleten Allah'in onu icadina ayni sekilde muhtaçtir: Mevcut olan o hazinedekine, vücuda gelmeye muhtaç bulunmasi hususunda yardimci gibidir. Ve bu ihtiyaç insanin yaninda olmayan bir seyi, o hazinelerden istemesi, yani yaninda olmasini istemesi ve bu istegi kendi içinde ve vicdaninda duymasidir. Sunu bilmeli ki; Cenab-i Hak katindaki hazineler iki türlüdür. Bir nevi, varlik âlemine çikmak üzere olan hazâin-i vücûdiyyedir. Mesela, Zeyd'in yanindaki bir sey, bir mal, bir at, bir cariye veya bir usak, bir ev veya bir kumas veya herhangi bir sey olabilir. Iste Zeyd o seyin hizanesidir, o sey de mahzûnudur. Aslinda her ikisi de Allah katindadir. Çünkü varliklarin hepsi Allah'in elindedir. Simdi Amr, Zeyd'in yanindaki o sey her ne olursa olsun, onun kendi yaninda olmasi için Allah'a muhtaç ve müftekir olur. Allah da o seyi ona bagislamayi, satmayi veya ondan hoslanmayip kurtulmayi Zeyd'in kalbine ilham eder de onu Amr'e verdirir. Iste bunun gibi hersey Hakk'in katindaki hazinelerdendir. Bütün âlem hep bu sekilde birbirinin hem hazineleri, hem de kendisi aynen bekçisidir. Buna göre âlem bütünüyle saklanacak seylerin hazinesi ve bir hazineden bir hazineye dönüp dolasmasidir. Ondan hiçbir sey ait oldugu hazinenin disina indirilmez, hepsi Allah'in indinde koruma altindadir. Bütün hazineler ve hazine bekçileri Allah'in oldugu için gerçekte âlem onun içinden hiçbir seyin disariya çikmadigi bir tek hazine durumundadir. Çünkü hepsi de Allah'in elinde ve O'nun katindadir. Bundan dolayidir ki, her konuda iltica olunacak ve basvurulacak Samed ancak O'dur. Mütevekkil olanlar tevekkül ettikleri seye tevekkül etmeleri halinde o Samed Hazretine tutunurlar. Kimi Allah'a tevekkül eder, kimi de o esbaba tevekkül eder. Su kadar var ki, esbab (sebepler) kendilerine sarilan ve siginanlara çok kere hainlik eder. Hak Teâlâ ise kendisine siginip tevfiz-i umûr edeni (islerini ismarlayani) muhakkak selâmete çikarir. Bütün hazineler O'nun katinda oldugu, senin de o hazinelerden biri olarak yine O'nun mülkü bulundugunu bilirsen kalbin O'na güvenmis olacagi için O senin yaninda, sen O'nun yanindasin demektir. O halde sende de Samed'den bir nasip vardir. Çünkü Allah'a marifet ancak senin hâdis varliginla mümkün olur. Bundan dolayi söz konusu hâdis marifette O seni kasteder. O hâdis marifet ancak seninle açiga çikar, ancak seninle açiga çikan seyde ise samed sensin demektir. Bu sana ve senin kendisi için husule geldigin zata bu mertebe bu Hazretten sana da hasil olmustur. Lakin Rabb'in yasaginda dur, onu iyi düsün. Namazda kiblene sütre yapacagin sey hakkinda Resulünün dili üzere buyurdugunu iyi düsün ki, o seyi saga veya sola biraz meyil ettiresin de {*} onu amaç edinmeyesin, yani o sütreye dogrudan dogruya meyledip, düpedüz onu kastetmeyesin ve ona teveccüh etmeyesin. Bu senin gayret-i ilâhiyyendendir. O, kendisinden baskasina dogrudan dogruya samd ile kasd ve teveccüh gösterilmesini istemez. Maamafih bunda fiil ve olmada dahi bir bakima samediyyeti isbat vardir ve iste seriat sahibinin isaret eyledigi bu kadari müminin samediyyetten nasibidir. Cahil dogrudan dogruya sebeplere kasd ve teveccüh eder, onlara bel baglar da, biraz saga veya biraz sola meyille ilgili kaziyyenin aksine hareket eder, sütreyi Hakk'in samedaniyyeti yerine koyar. Halbuki Peygamber efendimiz, ancak sütrede saga veya sola meyletmeyi mesrû kilmistir. Çünkü sütre sebeptir. Sag ile kuvvetli sebebe, sol ile de zayif sebebe tevessülü tenbih eylemistir. Allah'dan külliyet ile çikan sebep sahib-i yeminidir yani kuvvetli sebeptir. Hakk'a teveccühte onun diger sebeplere tercihan saga, sag basa alinmasi ve önde tutulmasi mesrûdur. Hak'dan kendisine bir burhan, bir bârika (simsek) gelmis olan kimsenin sebebe itimad etmesi zayiftir da, o sebebi sol tarafa almistir. Zira sebebi isbat etmek gereklidir, bununla beraber onun kasdi ve yönelisi dogrudan dogruya Allah'adir. {*} "Yoktur samed olacak, Allah'dir ancak". Sunu iyi bil ki, bütün bunlarla sana nasihat eyledim ve tenbihte bulundum. {*} "Ve Allah dogruyu söyler ve dogru yolu gösterir." (Ahzab, 33/4).
Samed ism-i serifi konusunda dogrudan dogruya kasit ve siginma mânâsinin hakiki ve izafî yönlerini bütün incelikleriyle anlatan Seyh'in bu açiklamasini anlayabilecekler için insanlik marifet ve vazifesinin Hakk'dan baska hedefi olmamak lazim geldigini tebarüz ettirmesi bakimindan cidden güzel bir nasihattir. Bu açiklama Samed ism-i serifinin, kullarin ihtiyaci açisindan "bütün ihtiyaçlarda masmûd-i ileyh" mânâsinin izahidir. Masmûd-i ileyh olmakta iltica ve istinad olunmak anlami, bunun için de gina, yani zenginlik bulunma anlamini gerekli kildigndan, Seyh açiklamasinda bunu tebarüz ettiriyor. Bunlar güzeldir. Ancak iki önemli noktaya dikkat çekmek gerekiyor: Birisi gina konusunda {*} "Muhakkak ki, Allah âlemlerden müstagnîdir." (Ankebut, 29/6) âyeti geregince sifat-i selbiyye olan "gina-yi nefsî"yi mülahazaya ihtiyaç duymamistir. Ikincisi de {*}"Hazineleri yanimizda olmayan hiçbir sey yoktur..." (Hicr, 15/21) mânâsiyla sifat-i sübûtiyye olan ginayi mülâhaza ettigi halde bunda hem her seye mâlik olmak, hem de her birinden birer tane olarak bütününün birden hazinesine mâlik olmak seklinde degil de, her birinin sonsuz hazinelerine mâlik olmak mânâsi açikça belli ve bunda da gina-yi nefsî mânâsi daha belirgin iken, Seyh muhtaç olunan seylerden birine veya birkaçina mâlik olmayi samediyyet mefhumunun izahi için yeterliymis gibi göstermistir. Bundan dolayidir ki, yaratilmislar ve sebepler âleminde bir yönüyle de olsa kismî bir samediyyet mülâhaza etmistir. Halbuki samediyyet yalnizca bazi ihtiyaçlarda maksud ve hedef olmak demek degildir. Bütün ihtiyaçlarda hedef ve son merci olmaktir. Bundan dolayi sözlük anlamini açiklayanlar, hem müntehelcümû (çogullarin sonu) anlamiyla bütün ihtiyaçlarda masmûdiileyh (kendisine muhtaç olunan) diye tasrih etmisler, hem de {*} "Üstünde hiç kimse yok" kaydina tenbih eylemislerdir. Ayrica {*} "O öyle bir seyyiddir ki, seyyitlik kendisinde son bulur." demekle de reislikte sinir olan ekmeli dile getirmislerdir. Hasili Samed sözünde bizim "som" tabir ettigimiz seyde oldugu gibi, bir tamlik ve eksiksizlik anlami vardir. Bundan dolayi kasd anlamina kullanildigi zaman da maksuddaki kusursuzlugu ve mükemmelligi ifade eder. Halbuki gina-yi nefsî yani istigna-yi zatî bulunmadan gina-yi tam da
bulunmaz, son olma söz konusu olmaz. Ginayi tam bulunmayanda hazinelerine kendisinin ihtiyaci var demek olacagindan cimrilik tasavvur olunabilir, ondan atâ ve ihsan umulmaz. Ayrica gina-yi nefsîsi olmayanda tam izzet de bulunmaz. Maglup edilmek, izin ve müsaadesi olmadan hazinelerindeki cebren alinmak, hatta kendisi ortadan kaldirilip yok edilmek de mümkün olur. O halde bizzat maksud ve siginilan kendisi olamaz ve {*} "O'ndan baskasi dogrudan dogruya kastedilmez." mânâsi da gerçeklesmis olmaz. Bundan dolayi Ebu Hureyre'den gelen bir rivayette {*} "Herkesten müstagni, herkes kendisine muhtaç" diye istigna-yi tam tasrih olundugu gibi, Kessaf ve Ibni Sina da buna isaret eylemislerdir. Fakat Muhyiddin Arabî sadece tam mânasiyla hakiki samediyyeti degil de ilâhî hazinelerden olan samediyyeti sonradan olma marifet açisindan Allah'i tanimak için delil olarak ele almis, varlik ve sebepler âleminde, özellikle insanin kendisinde bir bakima maksud olan nisbî ve izafî samed mânasini dahi anlatmak istedigi ve örfte buna da samed denmek söz konusu oldugu cihetle bunda gina-yi nefsî mülâhazasina lüzum görmemis ve ihtiyaç bulunan bir emrin bulunmasi mânâsiyla samediyyetin Allah'a mahsus oldugunu, "Hepsi Allah'in elinde ve hepsi Allah'in yanindadir, her zaman ve her iste iltica ve itimad edilecek samed ancak O'dur, sebepler kendisine güvenenlere çogu zaman hiyanet eder." diye ihtarda bulunmustur. Varlik ve sebepler âleminde bulunan bir bakima samediyyet nasibi ile samediyyet iddia olunmaktan ve ona samed denilmekten de nehyetmistir. Küllî veya cüz'î sebebi ihmal etmemek, külliyetine veya cüziyyetine göre ona kuvvetli veya zayif meylin mesrû oldugunu söyleme ile beraber Allah'dan baskasina tam bir baglilikla güvenmemeyi ve yönelmemeyi, namazdaki kible ve sütre meselesini bütün isleri için örnek tutarak, sebepleri bazan saga, bazan sola alarak bütün varligiyla kasd ve niyyetini dogrudan dogruya Allah Teâlâ'ya dogrultmak geregini tenbih ve nasihat eylemistir. Bununla {*} yüce sözündeki kasrin manâsina da isaret eylemistir zira burada {*} mârifedir. Müsnedin marife olmasi da kasr ifade eder. Bunun mânâsi sizin samed denince anladiginiz, tanidiginiz, kasdettiginiz hakikat bütün yönleriyle Allah'a mahsustur, demek olur. Bu takdirde Allah'dan baskasina samed denilemez. Ve "lâm-i tarif" ahd-i cinse yüklenmis demek olur. Fakat lâm ahd-i haricîye yüklenmek daha uygundur. Bu takdirde ise samed denilince daha üstünü tasavvur olunamayacak sekilde her zihinde simsek gibi çakacak olan en mümtaz mânâsiyla belli bir tek samed vardir, o da
Allah'dir, demek olur. Bu ifadede mutlaka samed isminin Allah'a kasri yoktur. Allah'tan baskasina da herhangi bir yönden samed denilebilir. Nitekim Arapça'nin kullanilisinda da böyledir. Ancak burada {*} "en mükemmel" mânâsiyla ve ehadiyyet vasfi ile sifatlanmis olarak Allah'in isimlerinden bir isim olarak O'na mahsus olur ki, Ibnü Esir, "Nihaye"de bu mânâlari söyle özetlemistir: Allah Teâlâ'nin isimlerinden olan Essamed, suvded kendisinde son bulan seyyiddir, seyyidligi de daim ve bakîdir, denilmistir. {*} yani "içinde bosluk bulunmayan" da denilmis, ayrica {*} "O ki bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen" de denilmistir. Bu anlamda samed maksûd demek olur. Hz. Ömer'in su hadisi de ondandir: {*} "Ensabi, yani nesebleri ögrenip de onlara ta'netmekten sakininiz, canim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki: Su kapidan ancak samed olan çiksin desem pek aziniz çikardiniz". Bu sözde samed suvdedinde müntehi olan, yani efendiliginde, seref ve haysiyetinde, yahud beyliginde son dereceye yükselmis olan demektir, yahut ihtiyaçlarda kendisine basvurulan ve kendisi kimseden birsey beklemeyen demektir. Muaz b. Cemuh hadisinde Ebu Cehl'in katli olayinda {*} "Onun için samdettim, demesi de onu kasdettim, hem kollayip durdum, bos bulunacagi ani bekledim." demektir. Hz. Ali hadisinde {*} "Size Hakk'in amudu tecelli edinceye kadar samden samda" denilmesi de yine bu anlamdadir.
Görülüyor ki, Hz. Ömer'in sözünde samed nekre olarak insanlar hakkinda da kullanilmistir. Kavmin reisi anlamina samedülkavm denilmesi de bu yüzdendir. Iste Muhyiddin Arabî bunun bir bakima sabit olan izafî bir samediyyetten nasib oldugunu ihtar ve tam mânâsiyla samediyyetin Allah'a mahsus oldugunu beyan eylemistir. Bu ise gina-yi tammi ifade etmek için gina-yi nefsîyi de içine alir. Fahreddin Razî de samedi bazilarinin sifat-i sübûtiyye, bazilarinin da sifat-i selbiyye olarak yukarida zikredildigi sekilde {*} ve {*} olarak esasli iki lügat mânâsi üzerinden onsekiz mânâya kadar tefsir
ettiklerini ve onsekizincisinin de "eksilmeden, artmadan, tegayyürat ve tebeddülata ugramaktan, zamandan ve mekândan ve cihetlerden münezzeh" diye ifade edildigini anlattiktan sonra der ki: Üçüncü vecihte {*} lâfzinin bütün bu mânâlarin hepsine hamledilmesidir ki, bunu da içine alir. Çünkü Allah'in zatinin vücûbuna delalet etmesi açisindan bütün selbî sifatlara ve Allah'in mübdi-i küll (her seyi yaratan) olduguna delalet etmesi açisindan da O'na ait sifat ve özelliklerin hepsine delalet eyler. Ikinci meselede {*} demek varlik âleminde Allah'dan baska bir samed olmadigini gerekli kilar. {*} Bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen ve zatinda degisiklik kabul etmeyen diye tarif olununca da varlik âleminde Allah'tan baska böyle bir mevcut bulunmamasi lazim gelir. Su halde bu âyet tek basina Allah'tan baska bir ilâh olmadigina delalet eyler. O halde {*} "Allah ehaddir" demek, Allah zatinda hiçbir sekilde, ne terkip, ne telif bulunmamasi anlamina bir olduguna delalet eder. {*} "Allah Samed'dir" ifadesi de ortakliklari ve karsitlari nefiy ve red anlaminda bir oldugunu dile getirir.
Âyette cevabi verilmesi gereken bir iki soru daha kaldi: Niçin ehad nekire, (belirsiz) essamed marife (belirli) olarak gelmistir? Bazilari demislerdir ki; nefiy ve adedin disinda "ehad" Allah'dan baskasi için kullanilmadigindan dolayi bu anlamda marife hükmünde oldugundan, onu harf-i ta'rif ile marife yapmaya lüzum yoktur. Lakin "samed" öyle degildir, çünkü Allah'tan baskalari için de kullanilir. Razî de bu sorunun cevabinda söyle demistir: Çogunlukla halkin vehminde her varlik hissedilir cinstendir. Halbuki her hissedilen varligin parçalara ayrilabilir oldugu da bir gerçektir. Onun için hiç bölünme kabul etmeyen bir varlik genellikle hakkin hatirina gelmez, ama samedin ihtiyaçlarda kendisine basvurulan en üst derecedeki yetkili oldugu Araplarca ve daha baskalarinca bilinir. Nitekim {*} "Eger sen onlara, kendilerini kimin yarattigini soracak olursan, onlar elbette Allah diyecekler." (Zuhruf, 43/87) buyurulmustur. Iste ehadiyyet çogunlukla insanlarca bilinmeyen ve belli olmayan, samediyyet ise bütün insanlarca bilinen bir anlam oldugu için, ehad nekire olarak, samed de o samed anlamina marife olarak gelmistir.
Bunu söyle açiklamak bizce daha iyi olacaktir: Müsrikler Allah'i ve ulûhiyetini taniyorlarsa da O'nun ulûhiyette birligini, yani ehadiyyetini tanimiyorlardi. Allah isminin ve ulûhiyetinin birligi gerektirdigini bilmiyorlardi. Bundan dolayidir ki, çesitli dileklerini, ihtiyaçlarini degisik degisik tanrilardan istiyorlar ve herbir ihtiyaç için farkli derecede samedler düsünüyorlardi. Ulûhiyyetin bir samediyyet ifade ettigini, ilâhin mabud demek ve en bastaki maksud demek oldugunu biliyorlarsa da en bas olmanin birligi gerektirdigini ve bütün maksatlarin, bütün samediyyetin bir tek maksudda, bütün kainatin yaraticisi olan bir tek ilahta toplanacagini ve buna göre maksat ve dileklerinin hepsini bir noktada, bir kelimede birlestirmek lazim geldigini bilmiyorlardi. Bundan dolayi da bir hedefte, bir mercide toplanmasi ihtimali olmayan muhtelif gönüllerle türlü türlü mabudlar, baska baska samedler arasinda niza' ve didisme içinde bocalayip duruyorlardi. Yine bundan dolayi {*} "Allah var, baska ilah yok." denildikçe {*} "Bütün ilâhlari bir tek ilâh mi yapmis, bu gerçekten sasilacak bir sey?" (Sad, 38/5) diyorlardi. Iste ulûhiyetin her bakimdan gerçek vahdeti icap ettigini bilmediklerinden dolayi o haber verilirken önce isin önemini belirtmek üzere zamir-i san ile baslayip {*} "O Allah birdir." diye ehad kelimesi nekire olarak haber verilmistir: "Siz bu büyük hakikati bilmiyorsunuz, haberiniz olsun ki, Allah bir tektir." demek olur. Buna karsilik, bizim bildigimiz, gönüllerimizde duydugumuz bu kadar çok ve çesitli ihtiyaçlara, türlü maksatlara bir tek Allah nasil yetisir, nasil kâfi gelir? seklinde bir tereddüde düsülmemek için de hemen arkasindan her ihtiyaci karsilayacak, her isi bitirecek, her maksada erdirecek, eksiksiz, som, gani, yegane maksud ve yegane merci'in ancak Allah oldugu anlatilmak üzere hasr ve tahsis ifade etmek için lâm-i tarif ile {*} seklinde {*} diye buyurulmustur ki, söyle demek olur: "O sizin bildiginiz, tanidiginiz, düsündügünüz ve düsünebileceginiz muhtelif maksudlarin, samed adi altinda daha yüksegi yoktur." diye anladiginiz çesitli gayelerin hepsi, herseyin hâliki, bütün kâinatin ve herseyin yaraticisi ve mercii olan Allah Teâlâ'nin samediyyetinde birlesir. Tam mânâsiyla samediyyet ehad olan o Allah'a mahsustur. O hiç eksiksiz maksud-i küll olan yegane sameddir. Çünkü ortagi olan ve ehad olmayan gerçekte samed de olamaz, samed olmayan da ilâh ve mabud olamaz. Bunu böyle anlamak için de "samed" kelimesinin lügatte ve örfte bilinen mânâlari, lafz-i müsterek (ortak lafiz) olarak her iki anlamini da içine alacak sekilde genel anlamda degil, önce umumî mecaz olarak "samed denilen ne varsa" anlamiyla, ikinci olarak da selbî ve sübûtî en yüksek kemâl olan bütün gerekleriyle maksat ve muradlarin son gayesi ve hedefi sayilmak üzere iki mertebeli mecaz olarak seriât dilindeki hakikat mânâsi esas alinarak mülahaza edilmek lâzim gelir ki, iste zikrolunan bütün tefsirlerin hepsi esas bu maksadi izah içindir.
Burada sunu da söyleyelim ki, tefsir alimlerinin birçogu samedin tefsirinde seyyidi zikretmisler, birçogu da bunu gözardi etmislerdir. Bunun sebebi Allah Teâlâ'ya "seyyid efendi, reis" denilip denilmeyecegi konusundaki ihtilâftir. Bununla beraber bir sahih hadiste {*} "Asil seyyid Allah'tir." diye varid oldugundan dolayi Süheylî demistir ki, Muzaf olarak (isim tamlamasi olarak) Allah'a seyyid denilemez. Mesela: Meleklerin seyyidi, insanlarin seyyidi, âlemlerin seyyidi v.s. denilemez. Zaten halkin seyyidi, kâinatin veya mahlukatin seyyidi denildigi zaman da Resulullah Efendimiz anlasilir. Sonra halkin ihtiyaç ve dileklerinde Allah'a yönelmesi iradî, tabiî veya fitrî olarak yönelmekten daha genis anlamlidir. Çünkü niteliklerin hepsi, mümkün olan gelisme ve kemallerinin meydana gelmesini talepde Allah Teâlâ'ya yönelmistir: {*} "Hepsi dua ve tesbihini iyice bilir." (Nûr, 24/41) buyurulmustur. Allah Teâlâ, hem mübdii küll, (herseyin yaraticisi) gaye-i külldür (son amaçtir). Onun için evvel ve âhirdir. Su halde bu iki âyette bu iki noktanin Allah'in zatinin tekliginde birlestigine tenbih vardir. Su halde ikinci soru: O halde "Allah" yüce isminin her iki âyette de {*} ve {*} diyerek iki defa tekrarinda ne fayda vardir? diye sorulursa, bunda zikrolunan tenbihten baska birkaç fayda daha vardir:
Birincisi: Önceki sualin cevabindan anlasilacagi üzere haberlerin birinin nekire, birinin marife olarak getirilmesindeki faideyi saglamaktir. Zira tekrar edilmese iki haberin ya ikisinin birden nekire, ya da ikisinin birden marife olmasi gerekirdi.
Ikincisi: Her iki haberden her ikisinin de dogrudan dogruya isminin Allah olduguna tenbih vardir. Onun için isim tekrar edilerek atif yapilmistir.
Üçüncüsü: Ehad ile es-Samed vasiflarindan her birinin tayin ve tesbiti ayni zatta baslibasina birer özellik olduklarina tenbih etmektir. Onun için ikincisinde özellikle {*} diye sadece zamir ile yetinilmemistir.
Ayrica üçüncü bir soru olarak da: Iki cümlenin ikisi de baslibasina birer maksûdu dile getirmisken, birincinin öne alinmis olmasindaki hikmet nedir? Neden ehadiyyetle ilgili cümle samediyyetle ilgili olan cümlenin önüne geçmistir? diye sorulacak olursa, bunun da hikmetinin herseyden önce müsriklere Allah'in birligini bildirmenin önemidir. Samediyyetin ise, isaret olundugu gibi, o birlikten kaynaklanan bir suale cevap makaminda veya ona delil olarak veyahut
sonuç olarak zikredilmis olmasidir. Çünkü lizâtihi gina-yi tam (tam ihtiyaçsizlik) ile gani ve kendisinden baska her seyin kendisine muhtaç oldugu anlami, her seyden önce O'nun birliginin kabul edilmesiyle mümkün olur. Böylece Allah'in ehadiyyeti, gina-yi tam ile samediyyetini de gerektirmis olur. Hasili samediyyet cümlesi, bir bakima ehadiyyetin delili, bir bakima sonucu gibi oldugundan, birinci cümleyi pekistiren bir cümledir.
Hasili Hak Teâlâ, evvela her bakimdan kendisine yönelinen ve saygiya hakki olan bütün celâl ve cemâl sifatlarini toplamis bulunan ulûhiyyetini, sonra kendisinin herhangi bir sekilde bölünme ve terkip kusurundan, özünde ve özelliklerinde benzerlik vehmedilmesinden tamamiyla uzak oldugunu gerektiren ehadiyyetini, sonra da kendisinden baska herseyden müstagni olan ve bütün yaratilmislarin var olmasinda, ayakta durmasinda ve diger ihtiyaç ve durumlarinda maksatlarinin hasil olmasi için hep ona muhtaç bulunduklari samediyyetini beyan ettikten sonra, O'na hâsâ nesil ve üreme isnad edenlerin: Kizlari var, melekler O'nun kizlaridir, oglu var, Isa O'nun ogludur, onu kendisinin ilâhlik cevherinden meydana getirdi, onu da kendisi gibi ilâh yapti. Su halde "O, ayni zamanda babadir, oguldur, anadir, hepsi ilâhlik bakimindan birdir, çünkü ayni cevher, ayni özdür." diye ortak ve benzer iddia edenlerin bu iddialarini açikça ve nassa baglayarak red ve iptal etmek üzere, ehadiyyetin ve samediyyetin ne demek oldugunu bazi gerekleriyle açiklamak ve tefsir etmek üzere buyuruyor ki: {*} O dogurmadi. Yani kendisinden ve kendi zatindan bir parça çikarmadi. Allah ne baba, ne de ana degildir. Mitoz (eseyli) ve amitoz (eseysiz) yolla üremis, dogurmus ve çogalmis degildir. Çünkü dogurmak, onda ona benzer yeni bir parçanin tesekkül etmesi ve sonra da ondan ayrilmasi yoluyla olur, böyle bir durumu gerektirr. Bu ise onun zatinda bir taraftan terkibi, bir taraftan hudûs ve ihtiyaci, degismeyi, bölünmeyi gerektirir. O da sonuçta faniligi, yani bir süre sonra yok olmayi gerektirir. Çünkü doguran parçalanir, parçalanan yok olur. Dogurdugu sey de sonuçta ayni duruma düser. Dogurmak zaten bizzat baki kalamayacak olan faniler içindir ve nevin devamiyla ilgilidir. Bundan dolayi dogurmak, kendi yerine kalacak evladi ve nesli olmak, faniler açisindan bir ihtiyaç ve istenen bir amaç olsa da zatinda her kemali toplamis olan, ehad, samed ve vacibu'l-vücûd özellikleri tasiyan bir ilâh olan Allah Teâlâ hakkinda bu bir kemal degil, tam aksine bir eksiklik, bir kusur olur. Bütün bunlar Allah'in ehadiyyetine ve samadiyyetine aykiri olan ve ters düsen seylerdir. Allah Teâlâ ehad ve samed oldugu için bölünmez, parçalara ayrilmaz. O'ndan ne bir bölüm, ne bir cevher, ne bir öz, ne bir madde kopup ayrilmaz, O'nun varliginin cinsi, benzeri ve nevi olmaz. Hiçbir seye olmadigi gibi, üremeye de ihtiyaci bulunmaz. Çünkü hiçbir sekilde ihtiyaci, eksigi gedigi bulunmaz. Ancak O'nun ilminde bulunan mümkünattan herbiri, O'nun dilemesi ve yaratmasiyla meydana gelir. Ol demesiyle olur. Bu O'nun özvarligindan, zatindan bir parça kopup çikmak suretiyle O'ndan sudur ve tevellüd etmis, O'ndan üremis demek degildir. O'nun yaratmasi yogu var etmek, ibdâ' ve îcad etmek seklinde olur: {*} "O bir isin olmasini murad edince, ona ol der, o da hemen oluverir." (Bakara, 2/117) Gerçekten de mümkün olan varliklar illetsiz ve sebepsiz olarak hiç yoktan meydana gelmez. Nitekim Tur Sûresi'nde {*} "Yoksa hiçbir sey olmadan mi yaratildilar, yoksa kendileri mi yaratandirlar?" (Tûr, 52/35) buyurulmustur. Onun için varlikta herhangi bir degisiklik ve hudûs, gerek gelismeye veya tekamüle, çogalmaya, gerek azalmaya ve gerilemeye dogru herhagi bir degisme, zarurî olarak bir sebebe, bir illete delalet eder. Her hâdis yani sonradan olmus olan hersey belli bir illete bagli olarak meydana gelir. Mutlaka onu yapan ve meydana getiren bir yapiciya muhtaç olur. Illiyet, yani sebeplilik (nedensellik) kanunu denilen bu kavram her aklin özünde yer almis bulunan ilk temel ilkelerden biridir. Aklin zorunlu ilkelerindendir. Bundan dolayidir ki akil yürütmeler, ilimler ve fenler her olayda bir sebep (illet-i failiyye) arastirir. O olayi bir sebebe dayandirmadan kabul ve idrak edemez. Hakiki yapici illet ise o illete dayali olarak meydana gelecek olayi dogurmaz, yok iken onu ibda' ve ihdas eder, yaratir. Zira her seyden önce bir yaratma ve ihdas olmadan südur ve üreme, bölünme ve ögelerine ayrilma mümkün olmaz. Her üreme ilk basta bir ibda'a, yoktan var etmeye baglidir. Dogani doguracak hale getiren, onda dogacak olan parçayi meydana getirip yetistiren, doguma sevkeden yaratandir. Doguran gerçek illet degildir, dogumun mahalli, geçit yolu ve araci, daha dogrusu geçici sebebidir. Müsrikler yaratmayla dogurma arasindaki inceligi fark emediklerinden dolayi illiyet kanunu, üreme (tevlid) ilkesinden ibaret zannetmisler, bu yüzden de yaratilan yaratandan, eser müessirden doguyor demeyi gelenek haline getirmislerdir. Saffat Suresi'nde {*} "Iste sana onlarin iftiralarindan bir tane daha "Allah dogurdu" derler. Oysa gerçekte elbette yalancidirlar." (Sâffât, 37/151-152) buyurulmustur. Bununla da kalmazlar, madde ötesinde göze görünmeyen cin, seytan, melek gibi gizli kuvvetler ve fizik ötesi varliklari cin veya ruh genel adi altinda mülahaza edip hepsi için onlar Allah'dan üremistir veya dogmustur, onlarla Allah arasinda bir nesep vardir, diyerek onlari birer veya yarimsar tanri yapip tapmislardi. {*} "Bir de Allah'la cinler arasinda bir hisimlik, bir akrabalik uydurdular. Gerçekte cinler de bilirler ki, onlar cehenneme doldurulacaktir." (Sâffât, 37/158). Müsriklerin böyle uluhiyette üreme fikrine saplanmalari cehalet idi. Fakat peygamberlik yoluyla Yaratici'yi duymus ve gerçek illiyetin {*} "Yok iken yaratmak" ile oldugunu anlamis iken sonraki devir hiristiyanligin, uluhiyyeti baba, ruhu'l-kudüs ve ogul diye dogurma ihtiyaci üzerine kondurmus, O'na babalik ve çocuk isnad etmis ve farzetmis olmasi, hiçbir sekilde dine ve dindarliga yakismayan büyük bir dalalet, affedilmez bir sapikliktir. (Bakara Sûresi'nde {*} (Bakara, 116-117) ve Mâide Sûresi'nde {*} (Maide, 71,72)nin tefsirine bakiniz.)
Bu sapikligin daha garip ciheti, putperestler Allah'a sirk kosarken yine de Allah'i bas ilâh tanidiklari ve ona tâlî derecedeki diger ilâhlardan ayricalik tanidiklari ve digerlerini daha asagi derecede yardimci ilâhlar kabul ettikleri, yani ilâh diye taptiklari putlardan hiçbirini Allah'a esit ve ona denk saymadiklari halde, hiristiyanlar, teslîs (üçleme) inançlarinda üçün üçünü de esit yapmislardir. Bununla yetinmeyip üçünü de ogulun sahsinda toplamislardir, orada birlestirmislerdir. Iste bunlarin hepsini üç bakimdan açikça red ve iptal ile Hakk'a irsad için buyurulmustur ki;
1. O dogurmadi,
2. {*} Ve dogurulmadi,
3. O'na denk ve küfüv de olmadi.
Simdi dogurmadi ve dogurulmadi ne demektir, onu biraz açiklayalim. Dogurmadi, yani kendisi baskasini dogurmadi. Dogurulmadi, yani kendisi bir baskasi tarafindan dogurulmadi, baskasindan da dogmadi. Baska bir veya ilk kökten bir parça olarak çikip da ogul (veled) olmadi. O kadîmdir, sonradan olma (hâdis) degildir. Doguran bir baba Allah veya doguran bir ana Allah olmadigi gibi, dogurulmus bir ogul Allah veya dogurulmus bir kiz Allah da degildir. Böyle dogmus ve dogurmus bir Allah olmadigi gibi, olmasi da mümkün ve muhtemel degildir, mümtenîdir. Çünkü doguran fani ve muhtaç olacagi gibi dogan da kadim ve lizâtihi vacibülvücûd olmaz. Sonradan olmus hâdis, ayni zamanda fânîye muhtaç eksik biri olur. Ehad ve samed olan Allah Teâlâ'nin zatinda ne geçmiste ne gelecekte yokluk (adem), eksiklik, hudûs ve fanilik bulunmaz. O ezelde ve ebedde hep birdir, hiç eksiksiz bâki ve sameddir. Bundan su da anlasilir ki, O varolusta baskasindan dogmadigi gibi fikir ve bilgiden üretilmez. Yani bir ilkeden bir mebde'den de sonuç olarak elde edilemez: Bir bürhan, bir kural ve kanun altina da sigdirilamaz. Bütün âlem ve âlemden çikarilan bilgiler, fikirler, anlamlar, kanunlar ve kurallar O'nu kapsami içine alip, O'na delâlet etmez. Bütün bunlar kendilerinin hâdis ve muhtaç olma özelligiyle önünde ve sonunda O'na olan fakirlik ve ihtiyaçlarini ilân ederek kendi varliklarindan önce, kendileriyle beraber ve kendilerinden sonra O'nun varligina birligine, bekasina ve her seyi içermesine isteyerek öncelikle delâlet eylerler. O'nun zatini teshir etmezler, meydana gelisleriyle birbirlerine O'nun sanatini duyururlar. Bundan dolayi O, herseyden sezilir zahir, hiçbir seyle bilinmez batindir. Çünkü hersey O'nunla durur, O'nunla bulunur, O'nun hidâyetiyle bilinir. {*} "Allah göklerin ve yerin nûrudur." (Nûr, 24/35) ve {*} "Muhakkak ki, O herseye sahiddir." (Fussilet, 41/53). O'nun kendi zatini ancak kendisi bilir. O'nun ilmi de südûr ve husûle, düsünme ve hatirlamaya bagli bir bilgi degildir. Nitekim Hz. Isa {*} "Muhakkak ki, sen benim içimdekini bilirsin, fakat ben seninkini bilmem." (Maide, 5/116) demistir. Bu açiklamalardan anlasilir ki, {*} degismeyi ve yok olmayi yani tegayyürü ve fenayi nefy ile bekayi isbat eder. {*} ise kendisinden önceyi ve sonradan olmayi nefyeder ve kidemi isbat eder. Kidem ise bekadan daha önce akla gelen bir seydir. Bundan dolayi burada söyle bir soru akla gelebilir: O halde mânâ bakimindan {*} {*}den daha önce söylenmek gerekirken bunun geriye alinmasina sebep nedir? Bunda iki önemli incelik vardir: Allah Teâlâ'nin kidemi, müsriklerce de inkâr edilmedigi için önce {*} hükmünün açiklanmasi önem kazanmis, {*} hükmü de onu pekistirmek için bir bakima delil yerine kullanilmak üzere geriye alinmistir. Zira bunlar zaten birbirinin vazgeçilmez siklari oldugundan dogurulmadigi kabul edilenin dogurmadigi da itiraf olunmak gerekir.
Ikinci incelik {*} baba ve analigi reddediyor, {*} de ogullugu nefyediyor. Hiristiyanlar üçleme inançlarinda önce baba Rabb, sonra da ogul ilâh iddia ettikleri ve babanin evladdan zaten önce oldugu için, âyetteki nefiyde de onlari redde özellikle ifade etmek üzere "lem yelid" önce, "ve lem yûled" sonra söylenmistir.
Bu konuda Alûsî hiristiyanlarin kendi kitaplarinda üçleme akidesini nasil tasvir ettiklerini naklederek der ki, onlar kitaplarinda söyle diyorlar: Baba, üçten birinci esastir ogul ikincidir. O'ndan ezelî ve bir südûr ile ezeliyyette ona esittir ve ezeliyetle sadir olmustur. Ruhu'l-kudüs üçüncü esastir, o da ilk ikisinden öyle sadir olmustur. Ilâhlik tabiati ise bir tabiattir ve bu tabiat üçten her birinde de vardir, her biri beraber olarak o tabiatle ittihad etmistir. Bununla beraber bir tek cevher degil, üç ayri cevherdirler. Yani baba ayni zamanda ogul degil, ogul ayni zamanda baba degil, o ikisi de rûhulkudüs degil, rûhulkudüs de baba veya ogul degiller. Ancak yine de her üçü de birer ilâhtirlar. Çünkü üçünün de birer lâhutu, birer cevheri ve bir ilâhlik tabiati vardir. Aralarinda farklilik bulunmakla beraber her biri ilahlik özelliginde beraberdir. Birinci esas; cevherî vücûdî vâcib, ikincisi; cevherî akil, ki buna ilim dahi denilir, üçüncüsü; cevherî irade ki, buna muhabbet dahi denilir. Iste Allah üç ayri esas cevherin bütünüdür. Öyle ki, üçü de hakiki temayüzle temayüzleri üzeredir. Bazen de ona izafîlik itlak ediyorlar, yani birbirlerine izafetle diyorlar; bir cevher ve bir tabiat Allah odur ve ondan gayrisi bulunuyor degildir, belki her ne dahil ise zatinin aynidir. Ayrica diyorlar ki, Allah'ta dört izafet vardir: Birincisi önceki esasta düsünmenin faaliyetidir. Ikincisi, babanin aklinin sureti olan ogulda, yani ikinci esasta düsünmenin fiilen meydana gelmesidir. Üçüncüsü; irade kendilerinin olan birinci ve ikinci esasta kendiliginden cosma "inbisak, inbi'âs" (spontaneite) failiyetidir. Dördüncüsü; birinci ve ikinci esasa âid ilâhî irade sevgisi olan üçüncü esasta o cosmanin mefûliyetidir. Ve diyorlar ki: Ilâhî esaslarda fâiliyet ve mefûliyet tabiri tevessü (genisleme) yoluyladir. Yoksa babada ogul tarafina dogru fâiliyet babaliktan baska degildir. Baba ile ogulda rûhu'l-kudüs tarafina fâiliyet bunun südûrunun onlardan baslamasindan baska bir sey degildir. Ogul ve rûhulkudüste mefuliyet ise ogulda ogulluktan ve rûhu'l-kudüste de cosustan baska bir sey degildir. Yine diyorlar ki; gerçi bunlar beserin akil ve algilama gücünün üstünde olan seylerse de bunlarin hepsine iman etmek vaciptir. Söyle saniyorlar ki: Bu üç uknumun Havarilerden ögrenmis olduklari bir takim isimleri de vardir: Ilâhî varolusta birinci esasa baba denir, ikinci esasa ogul, kelime, hikmet, nûr, ziya, suâ denir, üçüncü esasa da ruhu'l-kudüs, mugri (kiskirtici, heyecana getirici) denir ki, Yunanca eraklit (heraclitedes) dediklerinin mânâsi imis.
Bu isimlerin verilmesinin sebebini açiklamak için de söyle demislerdir. Çünkü birinci esas bir menba ve mebde durumundadir. Kendisinden südûr etmis olan ikinci esasa akil fiili olan ve fâiline benzemeyi iktiza eden bir fiil ile bütün varolus özelliklerini ve cevherini vermistir. Öylesine vermistir ki, onun ilâhî cevherinin bir sûreti olan ikinci esas ona tam bir esitlik ile esit olmustur. Dogurmanin haddi ve hududu, bir dirinin bir diriden unsur ve tabiatina benzemeyi gerektiren bir kaynaktan südûr etmesi demektir. Burada böyle ve belki daha da açik seçiktir. Çünkü ikincide ilâhî tabiatin kendisi aynen bulunuyor. O halde öncekine baba denilince, ikinciye ogul denilmesinde bir bid'at olmaz.
Ikinciye kelime denilmesi, bu üremenin bir hayvan veya bir nebatta oldugu gibi dogurma degil, akil fiili ile olmasindan dolayidir. Yani, babanin lâhûtunu tasavvuru ve onu anlamasi yoluyladir. Seksiz ve süphesiz o sûret kelimedir. Çünkü kelime aklin anlasilmasi ve düsünmesidir. Ona hikmet denilmesi de dogrudur. Çünkü o, babadan ilâhî aklinin fiili ile dogmustur, o ise hikmettir. Ona nûr, su'a ve ziya denilmesi de yerindedir. Çünkü hikmet her nerede bulunursa onunla esyanin hakikatlarinin marifet, nûr, ziya ve suâ gibi inkisaflari hasil olur. Üçüncüye ruhu'l-kudüs denilir, çünkü o baba ile oguldan ikisinin bir olan irade fiiliyle südûr etmis ve onlardan bir fiil ile cosmustur ki, bu fiil iradenin sevgi ile sevgilisine dogru heyecani gibidir, ve o Allah sevgisidir. Allah kendisi de sirf ruhtur, tekaddüsü (kutsalligi) de onun aynidir. Ayrica birinci ile ikinciden her birine "ruh" denilmek için bir vecih vardir, çünkü ittihad vardir. Lakin birinci rütbesine ve ikinciye olan izafetine delalet eyleyen bir isim ile "baba", ikinci de ayni sekilde öyle bir isim ile "ogul" diye anildigi için müsterek olan isim üçüncüye tahsis edilmistir. Ve her ne kadar bunda da ibin gibi ogul tabiati ve cevheri varsa da buna ogul denilmistir. Çünkü bu babadan fâiline benzemeyi gerektiren fiil-i akil ile sadir olmamis, irade fiili ile sadir olmustur. Onun için birinciden ikinci, Âdem'den Habil gibi, üçüncü de Havva gibidir, hepsi de bir hakikattir. Lâkin Habil'e ogul denilir de kiz denilmez. Buna kiskirtici denilmesi de sundandir, çünkü bu Havarilere gelip de Mesih aleyhisselâmin yoklugundan dolayi onlar kiskirtmaya hazir bulunuyordu.
Fâiliyet ile mefûliyete gelince; bunlar hakikaten mevcut degildirler: Babalik ve ogulluk onlari sonradan yaratilmislarda oldugu gibi olmayi gerektirmez. Bundan dolayi sonradan olmuslarda babaya oglu için illet ve sebep denilirse de burada denilmez. Bundan dolayi üç esas, cevher ve zatta ve ibadete hak kazanmada ve fazilette esittir, diyorlar. Bununla da kalmiyorlar, ayrica saniyorlar ki, ikinci esas olan "kelime" cesed kazanip ruhu'l-kudüs kuvvetiyle Meryem-i Betûl'ün (temiz Meryem'in) kanindan esref-i eczasiyla (en serefli cüzleriyle) ittihad eylemis, ondan dolayi Mesih insanlik ile kelimeden mürekkep olmus ve kelime ile ittihadiyla beraber yeryüzünden de çikmamis, tegayyür etmemis, çünkü birlesmenin varip varacagi son had bu imis. Onun için kelime bakimindan da ittihada mani bir durum yokmus. Böylece zannetmisler ki: Mesih aleyhisselam hem tam bir ilâh, hem de tam bir insandir. Iki tabiat ile iki mesiyyet sahibi ve ikisi de ilahî bir uknum olan kelime ile kaimdir. Bundan dolayi ona hem ilâhî sifatlar, hem beserî sifatlar ikisi birlikte verilebilir, ancak ayri ayri iki bakimdan. Ayrica bu kadarla da kalmamislar, tanbura bir nagme daha
ilâve edip demislerdir ki: Mesih bir gün Havarilere bir ekmek yedirdi ve bir sarap içirdi de "benim etimi yediniz, kanimi içtiniz de iste benimle birlestiniz, Ben ise baba ile birlesik durumdayim ilh..." dedi. Daha bunu gibi kilisenin yaydigi efsaneler ki, bunlari tek tek sayip dökmeye gerek yoktur. Iste bu tantanalarin batil seyler oldugu hakkinda Kur'ân'da ve bu cümleden olarak Maide Sûresi'nde {*} "Yahudilerle hiristiyanlar dediler ki; Biz Allah'in ogullari ve sevgilileriyiz. Sen de onlara de ki; peki Allah öyleyse size günahlarinizdan dolayi neden azab ediyor? Dogrusu siz O'nun yaratiklarindan birer besersiniz..." (Maide, 5/18), {*} "Allah Meryem oglu Isa'nin kendisidir diyenler elbette kâfir olmuslardir." (Maide, 5/71), {*} "Allah muhakkak ki, üçün üçüncüsüdür diyenler elbette kafir olmuslardir." (Mâide, 5/72), ve Kehf Sûresi'nin bas tarafinda {*} "Allah çocuk edindi, dinleri uyarmak için indirdi (bu kitabi). Bu konuda ne kendilerinin, ne de atalarinin bir bilgisi vardir. Agizlarindan çikan o sey ne korkunç bir kelimedir. Yalandan baska birsey söylemekteler." (Kehf, 18/4-5) buyurulmustur.
Bu anlatilardan su iyice biliniyor ki, onlara göre, "Allah Mesih'dir" denilmekle "Mesîh, onun ogludur" denilmek arasinda fark yoktur ve onun için bu gibi iddialarin hepsi Kur'ân âyetlerinde hep onlara isnad edilerek ifade olunmustur. Tefsir ve kelâm âlimlerinden birçogunun dedikleri gibi, her birini onlardan bir mezhebin görüsüymüs gibi ele almaya hacet yoktur.
Demek ki, önce hiçbir seyden südûr etmemis olan, varligi da lizâtihi vacip olan, mebde-i evvel (ilk baslangiç) ve ezelî bir gerçek zat vardir. Allah da iste O'dur. Ulûhiyet de ancak O'nun hakki olmak lâzim gelir. Çünkü o hiçbir seyden sadir olmus, dogmus veya üremis degildir. Ondan baska herseyin varligi ona dayanmaktadir. Ilim, irade, kudret ayri ayri birer zat degil, onun bir olan zatiyle kaim bulunan ezelî sifatlarindan olmak gerekir. Bu sifatlari ayri ayri birer ilâh degil, "Vâcibu'l-Vücud" olan Cenab-i Hakk'in ilâhlik vasfinin vazgeçilmez birer özelligi ve ezelî sifatlari diye tanitmak aklen ve naklen en açik bir hakikat iken hiristiyanlar bunlari akil ve irade fiiliyle ayni tabiatte dogmus birer zat olarak ortaya koymakla da kalmayip, bunlari yeniden tevhîd etmek için zarfi zarf içine kor gibi birbiri içinde, hepsi yine her biri içinde esit ve içiçe girmis olarak, ayricalikli olmakla beraber birlesik, südûr etmis olmamakla beraber südûr etmis veya aksine sudûr etmis olarak etmemis, bir iken üç, fakat üç iken bir olmak gibi türlü tenakuzlarla ve anlasilmaz ve içinden çikilmaz çeliskilerle dolu bir teslis inanci tutturarak akil ermez, sirlarla dolu ulûhiyeti üç zat olarak bir kelime ile Isa'ya, ondan da onun ilâhligina inanmak için akillarini fedaya kadar vardirmislardir. Haçi da güya o sirrin tecessüdüne bir remiz (sembol) yapmislardir. Böylece hem sasmislar. hem sasirtmislardir. Böylece Allah'in zatina ve isine akil ermeyecegini ve ancak O'na inanmak lâzim oldugunu anlatmak istemislerdir. O'nun için kendileri de bu üçlemin aklen anlasilmaz bir sir oldugunu ve ancak havarilerden dolayisiyla Isa'dan ve Allah'dan böyle alinmis oldugundan dolayi buna inanilmasi ve hayretle sevilmesi gerekli bir inanç bir akide (dügüm) oldugunu söylemislerdir. Oysa akil ermemek, idrak ve ihata edememek, kavrayamamak ve bilememek baska bir sey, kabul edilmesi mümkün olmayan açik seçik çeliskiyi görüp de bu akla uymaz demek yine baska bir seydir. Bunda akil ermiyor degil, ermistir ve bunun çeliski oldugunu anlayarak geçersiz olduguna hükmetmistir. Bütün bunlardan maksat Allah Teâlâ'nin zatina ve isine akil ermiyecegine iman ettirmek ise ona akil ermez. Onun zatini tayin, tesbit ve tahdidi için düsünmeye kalkmayiniz, O'nun mahlukati, masnûati, lütuflari ve nimetleri ile tecelli eden âyetlerini, sifatlarini düsününüz anlamina {*} "Allah'in nimetleri hakkinda düsünün, zati hakkinda düsünmeyin." demek ve aklin çeliski oldugunu isbat ederek reddettigi olmazlara sir adi vererek O'nun zatini tarif ve tavsife kalkismamak lazim gelirdi. Çünkü bir seyi muhal ile tarif etmek, onun esas varligini inkâr ile onunla çeliski içinde olan ziddina inandirmaya çalismaktir. Bundan dolayi hiristiyanlarin üçlemi, Hak olan gerçek Allah'a degil, O'nun mümtenîi olan seriklere inandirmaya çalismak gibi bir dalalet ve karistirma olmustur. Akla uygun olmadigi kendilerince de kabul edilmekle beraber naklen geldigi iddia edilen bu üçlemin Allah'a ve Allah'in Resulü Isa'ya isnadinin yalan ve iftira oldugu ve bunun küfür oldugu Kur'ân-i Kerîm'de bir çok sûre ve âyetlerde beyan buyurulmustur. Kur'ân âyetleri bunlara dair süpheleri, tereddüt ve vehimleri ayrintili olarak red ve izale edip, Allah'in birligini delilleriyle ortaya koymustur. Varligi ve birligi herseyden önce zahir ve belirgin; zati, sifat ve isimleri ile kudret ve rahmeti ile bütün cemâl ve celâl özellikleri ile akillarin ve idraklerin kapsamina sigmaktan münezzeh ve herseyden üstün {*} "Misli gibi bir sey olmayan" olan ilâhî zatin varlik ve birligini her aklin yakîn ile ve gönül rahatligi ile kabul edebilecegi ve yürekten baglanip sevk ve heyecanla saygi duyacagi açik seçik âyetlerle anlatmis ve özellikle Âyete'l-kürsî'de azamet-i ilâhiyenin yüceligini belîg bir beyân ve üslub ile teblig ve anlatmistir. Nihayet iste bu sûre-i celilede hepsini en sade, en açik, en kisa, en derin ve en güzel bir belagat örnegi halinde derleyip toplamis, gizli veya kapali bütün sirk çesitlerini, bütün vehimleri kesip atmak üzere Allah'in birligini ve essiz varligini kesin hüküm halinde ortaya koymustur. Simdi artik sira bütün müsriklerin ve putperest telakkilerin {*} "Allah dogurmustur" diye ortaya attiklari isnadlari ve iftiralari açikça reddetmek ve bu arada bilhassa Hz. Isa'ya isnad olunan teslisin ekanim-i selâse (üç kök) sinin tertip sirasina dahi isaret olunarak bunun asilsizligi gösterilmek üzere önce sudûr iddiasina temel kabul edilen babalik isnadinin nefyi ve reddi basa alinip {*} "Dogurmamistir" buyurulmustur. Yani ezelde dogurmadi ebediyyen dogurmaktan münezzehtir. O babalik sifatiyla sifatlanmaz. Çünkü yukarida da açiklandigi üzere dogurmak bir seyin içinden disina belirgin bir kismin ayrismasina denilmektedir. Allah'in ise ne parçasi, ne de disi yoktur. Çünkü ehaddir, sameddir. O'nun herseyi kapsayan ilminin disinda bir sey olmadigi gibi, ilmi de kendisinin disinda degildir. Onun ilmi hâdis (sonradan olma) ve kesbî ilimler ve akil yürütmeler gibi sonradan elde edilmis bir sey degildir ki, O'nda zatindan südûr etmis ve üremis olarak düsünülsün. Bundan dolayi O'nun ezelde kendini bilmesi ile kendinde kendine benzer baska bir zat daha doguruyor zannetmek büsbütün cehalettir. Öyle olsa idi kadîmde ve hâdiste hiçbir ilim mümkün olmazdi. Ayni sekilde sifatinin hiçbiri baska bir zat olmadigi gibi, üstelik kendisinden sudûr ve üreme yoluyla meydana gelmez, sifatlari ezelden kendisiyle kaimdir. Sifatlarin zat ile iliskisi, bir zatin baska bir zat iliskisi gibi degildir. O'nun fiili de dogurma degil, hep yaratma suretiyledir. Hiristiyanlar, yaratma meselesini bildikleri halde bütün galatlari, sifati müstakil zat gibi düsünmüs ve ayri uknum (kök) diye ele almis olmalaridir. Diger müsrikler de yaratmayi anlayamamislar, onu dogurmak sanmislardir.
Belli ki, dogurmadi demek, babaligi ve analigi ikisini birden nefyetmekle ona isnad ve nisbet edilen çocugu nefyetmek demek olur. O dogurmamis olunca, ona isnad olunan babalik ve analik özelligi de yalanlanmis, bunun iftira ve küfür oldugu açiklanmis olur. Ayrica gerek madde, gerek madde ötesi veya maneviyat âleminde herhangi bir seye O'ndan dogmus, O'nun oglu veya kizi, evladi, çocugu, sonucu denilmek de caiz degildir. O halde müsriklerin zannettikleri gibi tabiat ötesi âlemde meleklere, ruhlara, cinlere, seytanlara ve akila Allah'in ogullari veya kizlari, veyahut ne ogul, ne kiz fakat evladi demek asla dogru olmayacagi gibi, tabiatte ruh üflenmis oldugundan dolayi Âdem'e, Havva'ya, Isa'ya veya herhangi bir seye Allah'in oglu, kizi veya evladi denilmesi de asla dogru degildir ve kesinlikle caiz olmaz. Zira ruh da Allah'dan dogmus degil, O'nun emri ve mahlukudur. Su halde {*} "dogurmadi" buyurmakla Allah, herseyden önce kendisini dogmanin baslangiç noktasi demek olan babalik özelliginden tenzih eylemis oluyor. Dogurmus olup da baba veya ana denilenlerin hiçbirisinin samed olamayacaklarini da anlatmistir. Böylece önce hiristiyan üçleminin baba temeli reddolunmustur. Hiristiyan üçleminin birinci temel ilkesi ve kökü (uknumu) babalik üzerine kurulu oldugu için Allah baba degildir hükmü ile söz konusu birinci esasin Allah olmadigi vurgulanmis oluyor. Eger onlar bununla Allah'i kastediyorlarsa, o zaman da Allah'a babalik isnad etmeleri yanlistir. Bundan ikinci ve üçüncü esasin batil oldugu da lazimgelir. Zira baba olmayanin oglu da kizi da olmaz. O halde Allah'dan dogdugu iddia olunanlarin hepsi de yalandir, onlarin hiç biri Allah'in evladi degildir, hepsi de yaratilmis olan mahluk cinsinden varliklardir: Isa da ne Allah'in ogludur, ne de Allah'dir. Melekler de, akil da, ruhlar da öyledir.
Ancak burada söyle bir vehim gelebilir: Allah'in babaliginin nefyi ile ondan dogmus olanlarin nefyi ortaya konmus olur, ancak O'ndan baskasindan dogmus olan herhangi bir evlattan da ayni sekilde ulûhiyetin nefyi lâzim gelir mi? Acaba dogmus olup da kendisi dogurmamis olan bir çocuk, kendisini dogurandan daha mükemmel ve sonuç itibariyle daha iyi bir ilâh olamaz mi?
Baska bir deyisle Allah'in baba veya ana olmayisindan kendisinin de babasiz ve anasiz oldugu sonucu çikar mi? Noksan bir seyden noksansiz ve kâmil bir varlik dogamaz mi? O halde baba olmayan bir evlad ilah olamaz mi?
Bu gibi sorular esas bakimindan batil oldugu açik bir vehim oldugu için bu gibi iddiada bulunan bir kimse olmamis ise de evladin ana ve babadan daha fazla bir tekâmüle mazhar olabildigi dahi inkâr olunamayacak olaylardan oldugu ve bunun her zaman görüldügü, tekamülü yüksek bir sebebe baglamayarak kâmilin eksikten de çikiverdigini zannedenler bulundugu için ve {*} "Dogurmadi" buyurulmakla isin bu tarafi açiklanmis olmadigi için bu cihetin de bütünüyle açiklanmasi ile üçlem esaslarindan her birini ayri ayri batil oldugu anlatilmak üzere, ikinci olarak da {*} "Dogurulmadi" buyurulmustur. Yani Allah dogurmus olmadigi gibi dogurulmus da degildir. Varligi kendinden ve li-zatihi vacib, ezelî ve kadimdir. Su halde kendisi dogurulmus olan ogul veya kiz, hiçbir sekilde dogurmamis olsa da ilâh olamaz. Çünkü o haddizatinda sonradan olmustur ve bir dogurana muhtaç bulunmustur. Ne kadar gelismis ve tekamül etmis olursa olsun zatinda varolmak için kendi kendisine malik degildir, baskasindan müstagni, ganî, eksiksiz ve samed degildir. Allah {*} "Ölüden diri çikarir." (En'am, 6/95) buyurdugu üzere ölüden diri, ölü topraktan canli yaratir, çikartir. Bu anlamda noksandan kâmil dogabilir, fakat o dogan ilâh olamaz. Çünkü dogmustur, sonradan olmustur, hâdistir. Onun kemali zatî kemal degil, arizî kemaldir, dolayisiyla, mahluktur. Onun aslindan fazla olan kemali kendi tabiatindan degil, yaratanin yaratmasindan ve terbiyesinden kaynaklanmaktadir. Yoksa hiçbir sey kendisinden daha mükemmelini degil, kendi benzerini bile meydana getiremez. Doguranlari da Allah yaratir. Tanri ise dogurulmaz, gelisme ve tekamüle de muhtaç olmaz, bir baskasina da bagimli bulunmaz. Çünkü O sameddir. Bundan dolayi hiristiyanlarin, ilk esastan sadir olmus, onun akl-i fi'lîsi ile dogmus oglu ve kelimesi dedikleri ikinci esas olan Isa da tanri degildir. Çünkü o da Meryem'den dogmustur. Gerek Meryem, gerek Isa hiristiyan inancinda bile hem dogmus, hem de dogurmus durumundadirlar. Isa gerçi baba olmamissa da Meryem'in oglu olmustur ve {*} "dogurulmamis" degildir. Anasi da, kendisi de hem yemek yerler, hem de yediklerini çikarirlardi.
Buna karsi o ezelde "baba"dan dogmus ve onun ezeliyyetine esit bir dogusla dogmustur, demeleri de bostur. Böyle demek biri digerine ezelden muhtaçtir demekten baska bir anlama gelmez. Muhtaç olanda tanrilik özelligi ve tabiati yoktur, olsa olsa kulluk tabiati vardir. Madem ki, dogmustur ve dogurulmak ihtiyacinda bulunmustur, o halde o ilâh olamaz. Ilâhe mensup, yani ilâhî olabilir. Hem ezelde dogmus, hem de doguranin ezeliligine esit bir dogusla dogmus iddiasi tamamen çeliskidir. Dogan kendisini dogurana cins bakimindan benzer olursa da her bakimdan onunla esit olmasi mümkün olmaz, hele ezelilik konusunda hiç esit olmaz. Kendisini dogurandan sonra olmasi gâyet tabiidir. Bundan dolayidir ki, hiristiyanlar ogulu ikinci diye adlandirmak zaruretini duymuslardir ve bundan kurtulamamislardir. Kaldi ki, herhangi bir südûr bir ikinci düsüncesi, bir zaman düsüncesidir. Birinciden ikinciye geçmek düsüncesi, ayri bir hareket demek olan bir intikal anlamina gelir, yoksa iki veya ikinci denemez. Ezeliyet tasavvuru ise öncesi yok, tam bir vahdet tasavvurudur. Sudûr etmisse demek ki, ezelî degildir. Ezelî oldugu farz edilse bile ezelîlikle esit degildir. Hz. Isa'nin Meryem'den dogmus olmasi zaten onun ezelî olmadigini ortaya koyar. Bu ise bilinen bir gerçektir.
3- {*} Ve O'na, ancak O'nadir ki, hiç bir küfüv olmadi. Ne öncesinde doguran bir sabiki ve üstünü, ne de sonrasinda dogmus ve dogacak bir asti ve eki yoktur. San ve deger bakimindan da O'na esdeger olacak hiçbir sekilde hiçbir denk mevcut degildir. Ne zatinda, ne sifatinda hiçbir esiti, hiçbir benzeri, ne zitlasacak, ne birlesek sekilde hiçbir es, arkadas, ortak veya rakip olmamistir ve olamaz. Yani ezelde olmadigi gibi, bundan sonra da olmayacaktir. O'ndan baska bir "Vacibu'l-vücud" yoktur. Ezelde olmayinca sonradan olmasi da muhaldir. Bunu ihtara hacet yoktur. Çünkü sonradan olanlar hâdis ve mahluk olacagi için zaten O'na denk ve esit olmasi mümkün degildir. Çünkü sonradan olanda ne kadar kemal farz edilirse edilsin yine de mahluktur. Bundan dolayi bütün kainat, bütün âlem ve içindekiler, yani gökler ve yer âfâk ve enfüs, ruh ve cisim, madde ve sûret, mekan ve zaman, kürsî ve ars, dünya ve âhiret hepsi birden yine O'na esit ve denk degildir. Çünkü bütün bunlar yokken O var idi ve hepsini O yaratti. Yarattiktan sonra yönetti, gelistirdi ve daima onlara onlardan daha yakin oldu, onlarla beraber oldu: {*} "Nerede olursaniz olun O sizinledir." (Hadid, 57/4),{*} "Biz ona sahdamarindan daha yakiniz." (Kaf, 50/16), {*} "Üç kisi aralarinda fisilti ile konusurken dördüncüleri mutlaka Allah'dir. Bes kisi olsalar altincilari mutlaka O'dur. Gerek daha az, gerek daha çok olsalar ve her nerede bulunsalar mutlaka O onlarla beraberdir." (Mücadele, 58/7), {*} "Onun zatindan baska her sey helâk olacaktir. Hüküm O'nundur ve siz mutlaka O'na döndürüleceksiniz." (Kasas, 28/88). {*} "Allah'tan baska hiçbir ilâh yoktur. O daima diridir. Bütün varligin idaresini yürütendir. O'nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. Izni olmadan huzurunda sefaat edecek olan kimdir? O, kullarinin önlerinde ve arkalarinda ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O'nun diledigi kadarindan baska ilminden hiçbir sey kavrayamazlar. O'nun kürsisi bütün gökleri ve yeri kusatmistir. Onlarin her ikisini de görüp gözetmek O'na bir agirlik vermez. O çok yücedir, çok büyüktür." (Bakara, 2/255), {*} "Evvel ve âhir olan, zahir ve batin olan O'dur ve O her seyi bilendir." (Hadid, 57/3) buyurulmaktadir. {*} "Rahman ars üzerine oturmustur." (Tâhâ, 20/5) ve {*} "O'nun gibi olan hiçbir sey yoktur ve O, isitendir, görendir." (Sura, 42/11). Iste {*} âyeti bütün bu ve benzeri âyetlerin özü ve özetidir. {*} "Allah vardi ve onunla beraber hiçbir sey yoktu ve simdi de öyledir." hadis-i serifinin mânâsi da budur. Iste bu ehadiyyettir. Hiç süphe yok ki, ezelde beraberi, benzeri ve dengi olmayanin, sonradan da bir beraberi, esi ve dengi olabilme ihtimali ebediyyen yoktur. O, simdi de ezelde oldugu gibidir. Öyle ehad ve öyle sameddir. Böylece hiçbir küfvü ve dengi olmamak yalnizca O'na mahsustur. Herseyin bir beraberi, bir esi veya ziddi ve benzeri olabilir. Nitekim {*} "Biz her seyden birer çift yarattik." (Zâriyat, 51/49) buyurulmustur. Ancak Allah'in esi ve dengi yoktur, olmamistir ve olamaz. Buradaki kasr ve tahsisin mânâsi iyi anlasilsin diye {*} kelimesi, menfî {*}a takdim olundugu gibi, {*} edati da {*} üzerine takdim olunmustur. Gerçi hiçbir kasra ve tahsise lüzum kalmadan {*} denilmekle de bu mânâ anlasilabilirdi, açik ve zahir olan da bu idi. Çünkü {*} kelimesi {*} 'ün ismi, {*} de haberi oldugu için cümlenin esas yapisi {*} dir. Kasr için haber takdim olununca {*} denilmesi lazim gelirdi. Bundan dolayi "Kessaf" sahibi der ki; fasîh Arapça'da gayri müstekarr olan zarf-i lagiv tehir olunur, takdim olunmaz. Sibeveyh bunu kitabinda özellikle belirtmistir. O halde bu en fasîh olan kelâmda neye takdim olundu? dersen, derim ki, bu kelâm zat-i Bârî'den küfvü nefy için gelmistir. Bu cümlede mânânin odak noktasi ise bu zarftir. Bundan dolayi bu zarf özenle belirtilmeye en layik ve takdimi en gerekli olan en önemli noktadir ilh...
Ebu Hayyan da zamirin Allah Teâlâ'ya racî olmasindan dolayi ihtimam için takdim olundugunu söylemistir. Hasili {*} daki "lam" "küfv"e sila demek oluyor. Budan dolayi menfî olan küfüv ancak Allah'in küfvü oldugu anlasiliyor. Bununla beraber bunda Allah'in lizâtihi küfvü muhal ve mümtenî olmak mânâsina adem-i kevnin ta'lîline de bir isaret olmak üzere, yani {*} fiiline de iliskisi ihtimali bulunmak üzere takdim edilmis olmasi da ayrica bir nüktedir ve niceliktir. Ancak bu takdirde makam karinesiyle {*} meâlinde bir anlam düsünmek lazim gelir. Çünkü Vacibu'l-vücud'un ehadiyyetinin gerektirdigi küfüvsüzlük, kendisinin küfvünün olmayisidir. Mümkünatin küfvüne samil olacak sekilde mutlak küfüv degildir. {*} "Sani yüce olan Allah bütün çiftleri yaratmistir." (Yâsin, 36/36) buyurulmustur. Özetle söyleyecek olursak Allah, kendisinin hakki olan ulûhiyyetini kimseye vermez, tanriligini kimseyle paylasmaz. Sirk iddialari, her ne yolla olursa olsun batildir. Su halde Allah'i yaratilmis olan varliklar arasina katip, onun içine hulûl ve izdivac ettirerek, bütünüyle kainattan ibaret yapan Revvakiyye ittihatçiligi, yine bunun gibi hulûlsüz olarak bütünüyle herseyle ittihad ettirip aynilestiren süflî panteizm ittihatçiligi, yine bunun gibi, bir hayir haliki, bir de ser haliki, bir nûr, digeri zulmet iki zit ve karsit mebde olarak Vacibu'l-vücûd iki ilâh farzeden Zerdustîligin ikilik iddialari, Hindûlarin ve eski Yunan'in teslis veya çok tanrili inançlari ve iddialari bütünüyle batildir. Bunlar gibi, silsile-i meratip üzere birbirine esit üç denk varligin birlesmesi ile üç ilâhdan bir tek ilah teskilini iddia eden hiristiyanlarin ekanim-i selâse (üç uknum, üç unsur) iddiasi da batildir, asilsizdir. Bir tek Allah vardir, hiçbir sekilde bir dengi ve küfvü yoktur. O'ndan baskasi hep mahluktur.
{*} Kelimesi Hafs'dan baska öteki bütün kirâetlerde sonu hemze ile {*} olarak okunur. Hamze, Yakub ve Halef-i Asir kirâetlerinde {*} nin sükûnu ile beraber hemze ile okunur Hafs kirâetinde ise hepimizin bildigimiz gibi {*}nin zammi ile ve sonunun da {*} ile okunur. Bu bir tek lügattir. Denilir ki, Arapça'da kelime sonunda makabli mazmum olan vav {*} den baska yoktur, bir de iste bu "küfüven" vardir.
Gerek "vav", gerek "hemze" ile yani, {*} ve {*} hepsi de ayni anlamda olup, "Kamus"da dahi açiklandigi üzere; "küfüv" bir seye mikdar ve degerde beraber olmaktir, yani esit ve esdeger demektir ki, bu da dengi ve benzeri demek olur. Bununla beraber iki sekilde ele alinir:
Birincisi: Asil mânâsi, iki siktan her biri digerinin haiz oldugu ayni hüküm ve kiymeti tek basina haiz olmakla birbirinden müstagni olarak biribirinin yerine tamamen geçecek sekilde yeterli ve esdeger olmasidir ki, birlik olduklari takdirde birbirini engellemeyerek yapacaklari her seyi tek basina veya beraberce yapabilirler. Ihtilaflari halinde ise birbirine tamamen karsi koyacaklarindan dolayi hiçbirsey yapamazlar: {*} "Çeliski halinde olduklarinda, ikisi de düsmüs olur." ki, bu iki denk ve karsit kuvvetin biribirini sifirlamasi demektir.
Iste buna {*} tabir olunur. Bu bakimdan küfüv, yalnizca uyusma ve bagdasma açisindan esit ve esdeger bir es ve arkadas anlamindan ibaret degildir, ayni zamanda zit, karsit ve hasim anlaminda esit kuvvete ve imkâna sahip rakip anlamina da gelir ki, misil ve benzer kelimeleri de öyledir. Bu anlamda iki erkek, ayni sekilde iki disi birbirine küfüv olabilirlerse de bir erkek ile bir disi birbirine küfüv (denk) olamazlar.
Ikincisi: Her biri ayni kiymeti degil, mukabil bir kiymeti haiz olmakla birinin digerinden istignasi ve makamina ikamesi (yerine geçmesi) kabil olamayip, maksadin gerçeklesmesi için ikisinin de tam kiymetleriyle birlesmesi ve izdivaci sart olmaktir ki, birine öbürünün esi, tam yari denilir. Bu anlamda bir erkekle bir disi küfüv olabilirler. Dilimizde meshur oldugu üzere nikâhta küfüv gereklidir, sözü iste bu anlamdadir.
Ragib der ki, {*} {*} küfüv veya küfü, kadir, kiymet ve menzilettedir. Biri digerine yamanip da odanin gerisine perde yapilan parçalardan her birine {*} denilmesi de bundandir. Bu anlamda kanat demek olur. Nikahta, savasta, güreste ve daha buna benzer birçok konularda filan filana küfüvdür, denilir. {*} ki buna Türkçe'de mükafat denilir, bu da ayni anlamda yapilan ise karsilik olarak esdeger anlamina gelir {*} "Filan sana zitlasmakta denktir." denilir. Ve bir seyi kalbetmeye, yani çevirip ters yüz etmeye, yüzükoyun çevirmeye {*} denilir ki, siirdeki ikfâ olayi da bu anlamdadir.<D{*}>
Hasili "küfüv" kelimesi, bizim beraber, müsavi, esit, muâdil, denk, es, hemta, hemayar, akran, kafadar, kafadenk, yar dedigimiz mânâlara samil olarak misil ve nazîr demektir. "Kamus" mütercimi Türkçe'de buna "bektas" denildigini de söylemistir. Fakat biz bunu artik bu anlamda kullanmaz olmusuz. Bektas kelimesini artik özel isim olarak kullaniyoruz. Denk ve kafadar anlamini bundan anlamiyoruz, ancak Azerîlerin ve Erzurum yöresinin "dadas" dedigini biliyoruz.
Bu âyette "küfüv" siyak-i nefiyde varid oldugu ve yukarida da açiklandigi gibi, nefiyde istimal olunan "ehad"de hiçbir demek anlamina olarak, gerek topluca, gerek tek tek hepsini kapsami içine alarak, hepsini birden nefy ve reddettigi için gerek nikah, gerek diger anlamlardaki küfüv sayilabilecek her çesit anlamlariyla küfüv Allah Teâlâ'dan nefyedilmistir. Bazilari, yukaridaki {*} yani "dogurmadi ve dogurulmadi" karinesiyle ve {*} "O'nun nereden çocugu olur ki, hiçbir sekilde karisi olmamistir." (En'âm, 6/101) âyeti uyarinca nikâhta küfüv anlamina oldugunu, bundan da oglu, kizi olmadigini vurgulamak maksadi güdüldügünü yeterli görmek istemislerse de ehadiyyeti izah için bu kadari kâfi degildir. Bu ifadeden mutlak anlamda her çesit küfvün nefyini anlamaya lüzum vardir. Zaten siyak-i nefiyde nekire de bunu icabettirir. Yani Allah Teâlâ'nin hiçbir sekilde küfvü yoktur. Çünkü küfvü bulunan herhangi bir sey, bir is yapmak için ya küfvüyle kendi rizasiyla bir araya gelmeye veya o isi yapmak için onun rizasini almaya ve engellememesini saglamaya veya karsi koydugu takdirde de onu ortadan kaldirmaya mecburdur. Halbuki küfüv tam denk oldugu için hiç biri digerine üstün gelemeyecektir. Böylece her ikisi de teâruz ve tesakut ederek (düserek) aciz kalacaktir. Böylece bir çöp bile kimildatamaz duruma düsüceklerdir. Bir noktayi harekete geçirmek için esit iki kuvvet karsilikli olarak ona tatbik edildigi zaman çeken ve iten kuvvetlerden biri arti, biri eksi yönde etki edeceklerinden birbirinin etkisini yok edecegi için o cismin hareket etmesi mümkün olmaz. (1-1= 0) formülüne göre, karsit yönde etki eden esit kuvvetler birbirini sifirlar. Zatinda böyle bir ihtiyaç ve buna benzer bir aciz sözkonusu olanlarin hiçbiri ilâh olamaz. Buna burhan-i temanü' denilir ki, Enbiya Sûresi'nde {*} "Eger göklerde ve yerde Allah'dan baska ilahlar olsaydi, gökler ve yer bozguna ugrardi." (Enbiya, 21/22) âyetiyle ve Isra Sûresi'nde {*} "Onlarin dedikleri gibi, Allah ile beraber baska tanrilar da olsaydi, o takdirde o tanrilar da arsin sahibine elbette yol bulmaya çalisirlardi." (Isra, 17/42) âyetiyle durum açiklanmistir. Mabûdluk hakki olan ilâh, hakiki samed, ancak böyle kendisinde hiçbir vechile acz ve ihtiyaç mümkün ve mutasavver olmayan ve kendinden baskasini diledigi zaman kahr ve yok etmeye kadir bulunan galib ve kahhar olan ehaddir ki, iste olsa olsa Allah O'dur. En güzel ve en yücelikte karsisinda hiçbir misli ve misali bulunmayan, asla infial ve tegayyürü, zeval ve fenasi kabil olmayan, hüsün ve cemâlin geregi olan sevmek ve sevilmek için de kendi kendine yeten ve tam tecellisine yine kendisinden baskasinin tahammülü olmayan o hüsn-i faaldir ki, O'nun zatina oldugu gibi, tecelliyatina da bir baslangiç ve bir son bulmak mümkün degildir. Kendisini hicabsiz olarak gösteriverdigi, tecelli-i tam ile tecelli ediverdigi anda, gözü erebilen her mâsivayi kendinde müstehlek edip yok ediverir, eritiverir. Onun için {*} "Rabbim görün bana, bakayim sana." (A'râf, 7/143) diyen Hz. Musa'ya {*} "Beni göremezsin" buyurmus, sonra da {*} "Rabbi o daga tecelli edince onu aninda yerle bir etti, Musa da bayildi ve oldugu yere yigildi kaldi." (A'raf, 7/143) buyurularak bu durum insanlara açiklanmistir. Ne beyinsiz, ne süflî ve ne bedbahttir o kimseler ki, binlerce misil ve misali bulunan, mahdut bir resmin çerçevesi içine sigan ve gönül denilen sirlar hazinesinden haberi bile olmayan zavallilara, putlara gönül verip meclûb ve maglup olup da tapinirlar, sonunda da Ebu Leheb gibi perisan olup giderler.
Özetle söyleyecek olursak, bu sûre-i celile en basinda mahza insa ifade eden bir emir altinda ikisi mûcibe, üçü de sâlibe olarak bir mevzua raci bes kaziyyeden (ikisi gerekçe, üçü de red anlami tasiyan bes önermeden) ibaret dört âyet içinde gayet sade, fakat derin ve kapsamli bir vecizlik ve belagatle ilâhî bilgilere ve Islâm akaidine ait ayrintilarin bütün esasini içine almaktadir. Bundan dolayi yukarida da zikrolundugu üzre bu sûre hakkinda birçok haberler ve eserler varid olmustur. Evvela, "kul!" emrini veren, bâtinda sabit, bizatihi belli, künh-i zati baskasinca gerçek özellikleriyle idrak edebilmek mümkün olmayan, sani yüce bir niteligin gaybî bir nitelik oldugunu bir gaib zamiri ile is'âr ederek ulûhiyyet sifati ve ism-i celâli ile zahire tecelli eden Allah Teâlâ'nin ehadiyyeti (birligi) bir ilk ve temel ilke olarak bildirilmis, ikinci olarak, mânâsi vücudu vacip, tam zengin ile bütün yaratilmislar için baslangiç noktasi, son gâye, merci-i kül ve yegâne Rab demek olan samediyyet ile uluhiyyetin mânâsi anlatilmis ve açiklanmis, üçüncü olarak da bütün mevcudati yok iken yaratan, hepsine birer yaratilis özelligi kazandiran ve sirf keremiyle varlik giysisi giydiren, celâl ve cemâl eseri yagdirarak hepsine ilâh olan O ehad, O {*} den bâtinda ve zahirde hiçbir seyin ne ilmin, ne malumun, ne iradenin, ne muradin, ne fiilin, ne mefûlün, ne mânânin, ne sûretin, ne ruhun, ne cismin, ne âfâkin, ne enfüsün, türeme ve üreme yoluyla kendisinden çikmadigi, yani ilmi, birbirinden dogan fikir va akil yürütme hareketleri cinsinden olmadigi gibi iradesi, fiili ve yaptiklari da kendisine bir benzerlik ve esitlik gerektirecek sekilde meydana gelmez. Binaenaleyh O'nun baba, ana olmaktan, evladi bulunmaktan, sonucu alinacak bir mukaddime bir baslangiç durumuna düsmekten münezzeh oldugu bildirilmektedir. Yaratilmislar ve özellikle insanlar için sonunun gelmesine engel sayilan, bir seref ve meziyet olan babalik sifatinin, o her diledigini bir {*} "Ol!" emriyle yapan, üreme ve türemeden, bölünme ve noksandan münezzeh olan ehad ve samed için büyüklügüne engel bir özellik oldugu kesindir. Çünkü O'nun babaliginin, bölünme ve üremeyi de beraberinde getirecegi için, bu da O'nun kemâliyle bagdasmayan bir noksanlik olacagi için bütün bu eksikliklerin tenzihi vaciptir. Onun baskasindan dogum, üreme ve türeme yoluyla meydana gelmis olmayan bir kadîm, bir degismez ve degisme kabul etmez bir vacibu'l-vücud oldugu ve binaenaleyh ogul olmaktan da oglu bulunmaktan da münezzeh bulundugu, iste bundan dolayidir ki, baba veya ogul olanlarin ilâh olmalari muhal oldugu velhasil onun ne üstünde ne altinda bir ilâh mümkün olmadigi gibi, O'nunla beraber, O'na esdeger hiçbir denk bir ehad bulunmak veya dogurulmak veya yaratilmak imkani da olmadigi için O'nun zati ve sifati ortaklik meydana gelmesine engeldir. Yani lizâtihi hakkin karsiti lizatihi batil ve mümtenî oldugu için ulûhiyyette sirk iddialari da hep batildir. Tevhid adina üreme ve tekrar bu üç ayri esasin birlesip bir olmasi, yani üçleme iddialarinin da batil oldugu üç cümle ile anlatilmis ve bu üç cümlenin birbirine bagli olarak bütününün birden ifadesi matlub oldugu anlatilmak üzere son iki cümle "vav" ile atfedilmistir. Bununla beraber en son cümle hepsinin de beyan ve takririne kâfi geldigi için atifla beraber müstakillen bir âyet olarak getirilmistir. Bunun apaçik olan ince nüktelerinden birisi de biri basinda müsbet, (olumlu) biri de sonunda menfi (olumsuz) cümle olarak "ehad" lâfzinin iki kere zikredilme ve hem birinci âyetin, hem sonuncu âyetin fâsilasi olmasidir ki, bununla ehad lâfzinin Arapça'da her iki kullanimina da tenbih edilmistir. Zira yukarida Ragib'dan naklen beyan olunmustur ki, {*} kelimesinin müsbet kullanistaki anlami ile menfi cümledeki anlami ayni degildir. Birinde tahsis, birinde genelleme vardir. Onun için bu kelimenin iki fasilada da zikri sadece tekrardan ibaret olmamis, basli basina bir belagat olmustur.
Bunun toplu mânâsi söyle demek olur: Allah Teâlâ, ikilesmesi veya yok olmasi veya degismesi imkân ve ihtimali olmayan O birdir, hep birdir. Ne üstünde, ne altinda, ne beraberinde O'na ikinci olacak, bir baska bir, daha yoktur. Üstelik sadece hep bir olarak degil, gerek tek basina, gerek topluca, gerek az, gerek çok, herhangi bir yönüyle O'na esit veya esdeger, benzer veya zit hiçbir küfüv de yoktur. O'ndan baska hiçbir ilâh yoktur olmasi da mümkün degildir. Yani Allah'in ehadiyyetini tanimak, O'ndan serik ve naziri büsbütün nefyetmek için O'ndan baska bir ilâh yoktur demek kâfi degildir. "Ondan baska hiçbir ilâh yoktur." deyip O'ndan baskasini nefy-i küllî ile nefyetmek icab eder. Çünkü O'ndan baska bir ilâh yoktur, denildigi zaman "Ondan baska bir tek ilah yok, fakat bir çok ilah vardir." anlami da kasdolunabilir. Küllî bir selb ile bütün cins nefyedilmis olmaz. Sahsî ve cüzî bir selb sözkonusu olabilir. Onun için kelime-i tevhîd {*} diye nefy-i cins olan {*} iledir, {*}ye müsabih olan {*} ile degildir. {*} (Maide, 5/73) âyetinde {*} ile ifade olunurken de nefiyde istigrak için bir {*} edati getirilmistir. {*} "Allah ancak bir tek ilâhtir." (Nisa, 4/171) gibi yerlerde de {*} edati da böyledir. Iste {*} 'in bir isbatta, bir de nefiyde olmak üzere iki defa zikrinde bu önemli nükte ile ilâhî ehadiyyetin beyan ve takriri vardir. Allah öyle bir ehad, öyle bir sameddir ki, O'na herhangi bir temayüz veya esitlik ile denk olabilecek ne bir vahdet, ne de bir kesret mümkün degildir. O'nun ne birincisi, ne ikincisi, ne üçüncüsü vardir. Onun gibi vücûdu vacip olan, varligi gerekli ve kendi kendine yeterli olan bir ilâh olmadigi gibi, bir mevcut de yoktur ve olamaz. O'ndan ötesi ve O'nun dengi olmadigi gibi, O'ndan berisi de bütün mevcudat ve mümkünat hepsi toplansa O'na karsi yine de hiçtir, hepsi kendi özlerinde helake ve yokluga mahkûmdur. Vücûd ve bekada hepsi hep O'na muhtaçtir. Kendisine asla yokluk âriz olmayan zat-i Hak O'dur. Hakiki varlik ancak O'nun varligidir. O'nun varligi, bütün varliklarin hakikatidir. O'dan baskasi kendiliginden ve kendi gücüyle varolmus degildir. Yaratilmis olan varliklar birbirlerine küfüv olabilirler, birbirleriyle birlesir, birbirinden ayrilabilirler. Birbirlerinden dogar, birbirleriyle didisir, niza eylerler, birbirleriyle zitlasirlar, fakat hiçbirisi kendiliginden degil, hepsi Allah'in vergisi ve izni iledir. Bütün varliklar arasindaki kavga ve münakasayi kesecek, ihtilaflari kaldiracak, iyiyi, kötüyü seçip, serleri defedecek, hayri paylastiracak ve çogaltacak, zulmü iptal, hakki izhar eylecek olan hep O'nun inayeti ve kararidir. Bütün gökleri ve yerleriyle kâinat, dünya ve ahiret hep O'nun mülküdür, O'nun ehadiyyetine bagimli, samediyyetiyle ayakta durmakta ve O'nun hükmüne ve fermanina mahkûm bulunmaktadir.
Bundan dolayidir ki, bu sûrenin bas taraflarinda Enes'den ve Ubeyy'den rivayet olundugu üzere bütün semavat ve arzin bu sûre üzerine kurulmus oldugu zikredilmistir. "Kessaf Tefsiri"nde bu sûrenin bütün Kur'ân'a muadil (esdeger) olduguna dair bir rivayete isaret olarak söyle denmistir: Bu sûre metninin kisaligi ve basi ile sonunun yakinligi ile beraber niçin bütün Kur'ân'a denk olmustur? diye sorarsan, derim ki: Bir yüksegin yüksekligi niçin ise onun içindir. Bu baska degil, ancak Allah Teâlâ'nin sifati ve adalet ve tevhidi üzere dürüldügü içindir.
Bunun faziletini itiraf edip de Resulullah'in kavlini tasdik eden kimse için delil olarak tevhîd ilminin Allah'a olan nisbeti, serefi kâfidir. Nasil olmaz ki ilim, malûma tabidir. O'nun serefiyle serefli, onun düskünlügü ile düskün olur. Bu ilmin malumu ise Allah ve sifatlari ve Allah hakkinda caiz olup olmayanlardir. O halde onun rütbesinin serefini ve makaminin celaletini ve yüceligini ve her ilmin üzerinde hakimiyet ve istilasini ve hiçbirisinin yetisemedigi ödüle erismesini ne zannedersin? Her kim onu istihfaf ve istihkar ederse, hafife alip horlarsa malumuna bilgisinin yetmezliginden, ona tazim ve saygisinin azligindan ve yoklugundan, akibetine nazardan uzak olmasindandir.
Bundan anlasildigina göre; {*} "Kul huvallahu ehad bütün kur'ân'a muâdil olur." diye bir hadis-i serif rivayet olunmus demektir. "Kenzu'l-Ummal"de zikrolundugu üzere, bunu Ibnü'l-Enbarî "Mesahif" adli eserinde Hz. Enes'den rivayetle söyle tahric eylemistir: {*} "Ne engeller her birinizi her gece bir "kul huvallahu ehad" okumaktan. Çünkü o bütün Kur'ân'a muâdil olur".
Alûsî'nin zikrettigi üzere, Müsned'de Ibni Lehîa tarikiyle Ebi Saîd'den gelen bir rivayette kur'ân'in yarisina veya üçte birine muâdildir, diye tereddütlü sekilde ifade varid olmustur. Merfû veya mevkuf birçok rivayetlerde ise üçte birine diye tayin edilmistir. Bu cümleden olarak "Bir gecede Kur'ân'in üçte birini okumaktan herhangi biriniz âciz midir?" buyurdu. Bu onlara zor geldi. Sonra buyurdu ki, "Bir kimse {*} okursa, okudugu Kur'ân'in üçte birine muâdil olur.
Aciz olur mu her biriniz her gece Kur'ân'in üçte birini okumaktan? buyurdu. Evet dediler; biz buna güç yetiremez ve dayanamayiz. Sonra Hz. Peygamber buyurdu ki; Allah azze ve celle Kurân'i üç kisma ayirdi, {*} Kur'ân'in üç bölümünden bir bölümü kildi.
Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki; o, yani {*} Kur'ân'in üçte birine muâdil olur."
Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Toplanin size Kur'ân'in üçte birini okuyacagim." Biraz sonra toplanan toplandi, Hz. Peygamber çikti {*} 'i okudu, sonra tekrar odasina girdi. Birbirimize dedik ki, herhalde kendisine semadan yeni bir vahiy haberi geldi, odasina girmesine o sebep oldu. Daha sonra Peygamber (s.a.v.) odasindan çikti, ben dedi; size Kur'ân'in üçte birini okuyacagim demistim ya, iste o okudugum Kur'ân'in üçte birine denk olur.
"Her kim, {*} okursa, Kur'ân'in üçte birini okumustur." "Her kim, bir kerre {*} okursa Kur'ân'in üçte birini okumus gibidir, iki kerre okursa Kur'ân'in üçte ikisini okumus gibidir, üç kerre okursa bütün Kur'ân'i okumus gibidir." Daha bunlar gibi bir çok rivayetler vardir.
Su halde bunun yorumu nedir? Bu hususta müfessirlerin ve din âlimlerinin iki görüsü vardir:
1- Bir kisim alimler burada maksat, sevabi itibariyla degil, mânâsi itibariyle üçte birine muâdil olmasidir, demisler. Buna da Müslim hadîsindeki üç kisma ayrilir sözünü delil olarak göstermislerdir. Ancak üç kisma bölünmesiyle ilgili hadîsin açiklamasinda da birkaç farkli görüs öne sürmüslerdir ki, baslicalari sunlardir:
a. Kur'ân'in mânâlari üç ilme râcî olur: Bunlar tevhid ilmi, serîat ilmi ve ahlak ilmidir. Bu sûre ise hem tesrî, hem de ahlâk ilminin temeli olan tevhid ilmini en açik ve en güzel sekilde ifade etmektedir.
b. Denilmistir ki, Kur'ân bir bakima inanç (akaid), ahkâm ve kisas seklinde üç ana konuyu kapsami içine alir. Bu sûre ise hep inanca (akaide) iliskin bir sûredir.
c. Gazâlî, "Cevahir"de demistir ki; Kur'ân'daki bilgilerin anahatlari üç tür bilgidir: Mebde, yani varolusun baslangicina bilgi edinmektir, meâde ilim, yani varligin sonucu hakkinda bilgi sahibi olmaktir. Bir de bu ikisi arasindaki "Sirat-i müstakim"e bilgi edinmektir. Iste mebdee aid bilgi demek olan bu sûre, Kur'ân'in üçte birine denk demek olur. Fakat bize göre bu konuda üzerinde dikkat edilmesi gereken noktalar vardir. Zira Allah sadece mebde'den ibaret degil,
"evvel ve âhir"dir. Hem mebde' hem de meâddir, çünkü {*}dur. Sirat-i müstakim de dogrudan dogruya O'na götüren yol oldugundan samediyyetin istenilen gaye olmasi mânâsinda merciiyyet ile beraber ona da isaret vardir. O halde bu taksime göre bu sûre, hepsine denk demek olur.
d. Bir de denilmistir ki; Kur'ân'daki istenen seylerin en büyükleri kendileri sayesinde iman ve Islâm'in husûle gelecegi üç asildir ki, bunlar Allah'a marifet, Peygamberin dogruluguna, bir de ahirette Allah huzurunda verilecek hesaba itikattir. Bu sûre birinci istege ait olmasi dolayisiyla Kur'ân'in üçte biridir.
Daha bunlardan baska tevcihler ve görüsler de ileri sürülmüstür. Ve yine denilmistir ki, her hangisi olursa olsun üçte bir rivayetiyle bütününe muâdil olmasi rivayeti arasinda çeliski yoktur. Çünkü tevhîd bütün Kur'ân ilimlerinin aslidir, diger konular onun ayrintilaridir.
2- Bir kisim din âlimleri de murad sevap bakimindan Kur'ân'in üçte birine muâdil olmasidir demisler ve buna kail olmuslardir. Hadislerin zahirinden anlasilan mânânin bu oldugunu söylemislerdir. Buna itiraz olarak denilmistir ki; Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her kim Kur'ân okursa her harfine on sevap vardir.", buyurmus oldugundan tamamiyla Kur'ân okumanin sevabi, tek basina bu sûrenin sevabina nisbetle kat kat fazla olacagi âsikârdir.
Buna söyle cevap verilmistir: Kur'ân okuyan için iki türlü sevap vardir; birisi her harfine göre verilen tafsilî sevab, birisi de hatim sebebiyle cümlesine birden verilen icmalî sevabdir. {*} Okumanin sevabi, Kur'ân'in hatim sevabinin üçte birine muâdil demektir. Yoksa tafsiline degil. Bunun misali, nitekim bir ev yaptirmak için bir kimse birine bir mikdar para vermek üzere anlasir, fakat binayi yapip bitirdigi zaman da anlastiklari ücretten baska bir de bahsis verir. Buhârî "Serh-i Kirmanî"de der ki: Bütün Kur'ân'in üçte birini okumak elbette bu sûreyi okumaktan dah zor, daha mesakkatlidir, o halde bu sûrenin hükmü üçte birin hükmüne nasil esit olur? denilirse, üçte birini okunmasinin sevabi on katiyladir, berikinin sevabi ise onun bin katidir. Benzetme aslindadir, ziyadesinde degildir, dokuzu ziyade mesakkat karsiligidir. Ilh...
Sihab-i Hafâcî, bununla ilgili olarak demistir ki, Allah kelaminin mânâlarini dikkat eyleyen ve onlari düsünerek tedebbür ile okuyan için olan sevap baskadir. Murad sudur ki, her kim bunu mânâsinin hakkini vererek ve riâyet ederek okursa, yani anlayarak ve üzerinde düsünerek okursa, böyle tedebbür ve teemmül ile okursa, mânâsina bakmadan va anlamaya çalismadan Kur'ân'in üçte birini okumaya muâdildir demektir. Yahut marifetullaha ve tevhîde iliskin olmayan üçte birini okumaya muâdildir, demek olmalidir. Zira en serefli mânâlar, en serefli kelimelerden bazisina eklenince o cins lafizlardan bir çoguna muâdil olmasinda garip karsilanacak hiçbir sey yoktur. Meselâ en degerli taslarla süslenmis ve islenmis on miskal agirligindaki bir altin levha bin miskal ve daha ziyade altina esdeger olabilir.
Alûsî der ki: Allah Teâlâ'nin mahz-i keremiyle çok bir mesakkat olmayan bazi ibadetler için yine o cinsten kat kat mesakkatli olan baska ibadetlerin sevabindan daha çok bir sevab ihsan buyurmasina engel yoktur. Nitekim bazi zamanlarda, bazi mekânlarda bir ibadete digerinden daha fazla sevap tahsis edilmis ve hattâ ayni ibadet o zamanlarin bazisinda vacib, bazisinda haram kilinmistir ki, bunun hepsinde ancak Allah'in kendisinin bildigi birtakim hikmetler vardir, bu da onlardan farkli degildir. Su halde her ne suretle olursa olsun bu sûreyi okuyan kimse, aynen Kur'ân'in bu sûreyi içine almayan üçte birini okumus olanin sevabi kadar bir sevabi kazanmasi ve bunun ona bir ilâhi lütuf olarak tahsis buyurulmus olmasi imkânsiz görülmeyip bunun hikmetinin ilâhî ilme tefvîz olunmasi gerekir. Ibni Abdi'l-Berr de bu konuda sükût eylemenin görüs ileri sürmekten ve ileri geri konusmaktan daha çikar yol ve daha faziletli bir davranis oldugunu söylemistir. Gerçekten de en saglam ve tutarli olan da budur.
Bununla beraber Kessaf'in bu konuda uyarisi da önemlidir:
Bütün bunlardan sonra âcizane benim aklima doganlar da sudur: Ta Fatiha Sûresi'nin basinda besmeleyle ilgili olarak beyan ettigimiz sekilde, Kur'ân ilminin ana konusu, ulûhiyyeti dolayisiyla Allah Teâlâ'dir. Yani Allah ile yarattiklari ve özellikle de yaratilmislar arasinda akil sahibi olmasi dolayisiyla insanlar arasindaki iliskidir. Bir tarafta Allah'in uluhiyyeti, bir tarafta kullarin ubûdiyyeti ve bu ikisi arasindaki iliskidir. Insanin bu iliskide Yüce yaraticisina karsi nasil bir tutum ve tavir içinde olmasi gerektiginin bilgisidir. Fatiha Sûresi, bunu belirledigi gibi, bu sûre de Allah Teâlâ'nin kendi tarifi olarak, bütün Kur'an'in dayanagi olan temel ilkeyi açiklamistir. Bu bakimdan bu sûre de Fatiha Sûresi gibi bütün Kur'ân'in bir özeti ve binaenaleyh muvadili demektir.
Sonra Kur'ân'in bütünü de fatihasi, ortasi ve bir de hatimesi, yani sonucu olmak üzere üç kisimdir demektir ki, bu görüs, Gazâlî'nin bakis açisina benzer bir görüstür. Fatiha, bilindigi üzere, {*} olan Elham'dir. Hatime de Ihlas ile Muavvizeteyn'dir. {*} "Namazi benimle kulum arasinda taksim ettim." hadis-i kudsîsinin delâleti üzere Fatiha'nin yedi âyeti Allah ile kulu arasinda iki esit kisma taksim edilmistir: Söyle ki: Ilk üç âyeti yalnizca Allah'a aittir. Allah'a ait olan üç âyetlik bu birinci kisimdan sonra gelen dördüncü âyet {*} "Ancak Sana ibadet eder ve ancak Sen'den yardim dileriz." âyetinin bir ucu Allah'a, bir ucu da kullara aittir. Üçüncü kisimdaki üç âyet sadece kullara âittir. Kur'ân'in hâtimesinde yer alan üç sûreden birincisi olan Ihlas Sûresi yalnizca Allah'a âit, {*} 'lerle O'na siginmak ise kullara ait oldugundan bir bakima Ihlas Sûresi, Elhamd'in ve binaenaleyh bütün Kur'ân'in yarisina, bir bakima da üçte birine muâdil demek olur. Su halde bunlarin mânâlarindaki incelikleri ve iliskileri duyabildigi kadar hissederek okuyanlar o ölçüde tafsilen muâdil sevaplara nail olacaklar, mânâsini anlamadan icmalî bir imanla okuyanlar da o ölçüde icmalen muâdil sevablarina nail olacaklar. Nazim haddizatinda mânâya delâlet ettigi, harf sayisina göre sevap da nazmin tilavetine aid bulundugu için vaad olunan sevabdan elbette hali olmaz. {*} "Kim bir iyilik yaparsa ona on katiyla sevap vardir." (En'âm, 6/160) ilâhî vaadiyle bir harfe on sevap veren Allah'in bir Ihlas Sûresi'ne digerlerinin tamamina, yarisina veya üçte birine muâdil sevap vermesine bir engel yoktur. Özellikle bunun gibi Allah'a aid olan hususlarda {*} "Allah diledigini yapar ve diledigi gibi hüküm verir." (Ibrahim, 14/27) ve (Maide, 5/1) hükümlerinden baska sebep de aranmaz. Ihlasa yatkin olarak mânâyi anlamaya ve sonra da geregince amel etmeye çalismak da ayrica birer hasene oldugundan dolayi süphe yok ki, onlarin sevabi da munzam olunca ecir daha yükselir. Iste tefsir yoluyla mânâyi ve hükümleri anlatmaya çalismaktan istenilen de budur. Bu sûrenin faziletlerine dair daha bir çok hadis-i serîf rivayet edilmistir. Içlerinde sahih ve kuvvetli olanlar da, zayif sayilanlar da vardir. Bazilari bu sûrenin Kur'ân'daki sûrelerin en efdali oldugunu söylemislerse de, Fatiha'nin her namazda okunmasi vâcib oldugu ve Hz. Peygamber'in {*} "Fatiha'siz namaz, namaz olmaz." buyurmasi dikkate alininca bu konuda biraz temkinli olmak gerekir. Gerçi Fatiha'nin durumunun böyle olmasi, Ihlâs'in en efdal sûre olmasina engel teskil etmez seklinde düsünülebilir, ancak bu konuda Hz. Peygamber'den sahih bir rivayet olmadan buna hükmetmek uygun düsmez.
Alûsî der ki: Bunun hakkinda varid olan sahih hadisler, bu sûrenin faziletine yeter, hattâ Kur'ân'daki sûrelerin en efdali bile denilmistir. Buna Darimî'nin Müsned'inde Ebu Mugive'den, Safvan-i Kulai'den rivayet olunan su hadis ile istidlâl edenler de olmustur. Söyle ki; bir adam "Ya Resulullah, Kur'ân'da hangi sûre en büyüktür?" dedi. Peygamber (s.a.v.) de {*} buyurdu. Yine Müsned'de Muâz b. Rifa'a ve Üseyd b. Abdirrahman tarikiyle Ukbe b. Âmir'den, demistir ki, Resulullah (s.a.v.) bana "Tevrat'ta, Incil'de ve Kur'ân'da bulunan sûrelerin en hayirlisi üç sûreyi sana ögreteyim mi?" buyurdu. Ben de "evet" dedim. Bunun üzerine bana {*} ve {*} sûrelerini okuttu, sonra da buyurdu ki; "Ya Ukbe, sen bunlari ve Tebbet'i bir gece bile unutma, hepsini oku!"
Tirmizî de bu hadisin bir kismini rivayet etmis ve "hasen" demistir. Bununla beraber bu, Kur'ân'daki sûrelerin mutlaka en efdali olduguna delalet etmez, belki efdal olanlar arasinda olduguna delalet eder. Kur'ân sûrelerinin birine digerinden efdal demeyi caiz görmeyen, yani aralarinda fazilet farkini inkâr edenler olmussa da Ibni Hassad demistir ki, bu konuda varid olan hadislerin çoklugu karsisinda efdaliyyet farkini inkâr edene sasilir. Efdaliyyeti benimseyenler de vechini açiklamada farkli görüsteler: Bazisi demistir ki; efdaliyyet, nefsin intikalleri ve yüce vasiflari derinden algilayabilmesi ve kalbin ürperisleri bakimindan sevabin büyüklügüne kat kat artmasina racidir. Çünkü Ihlâs Sûresi'nin içerdigi, mesela vahdaniyyet ve ilâhî sifatlara delalet gibi anlamlar mesela, Tebbet Sûresi'nde mevcut degildir. Binaenaleyh efdaliyyet ancak mânâ yüceligi ve çoklugu iledir. Halimi de Beyhakî'den söyle nakletmistir: Âyetler ve sûreler arasinda efdaliyyetin mânâsi degisik özelliklere racidir. Birisi; onunla amel, digeriyle amelden evla ve insanlar için lâzim olmaktir. Bu açidan emir ve nehiy, vaad ve va'id âyetleri kisas âyetlerinden daha hayirlidir, denilir. Çünkü kissalarla ancak ilâhi emir ve yasaklarin müjde ve uyarilarin desteklenmesi matluptur. Insanlar bunlardan uzak kalamaz, ancak bazi hallerde bu kissalara ihtiyaç duymayabilirler. Onun için temel ilke niteliginde olan ve insanlara daha gerekli olan ve daha faydali bulunanlar, onlar hakkinda ayrinti sayilanlardan daha hayirli olur. Ikincisi; Allah Teâlâ'nin yüce isimlerini ve sifatlarini beyan eden, azamet ve celaline delalet eyleyen âyetlere, böyle olmayanlara göre, kadri daha yüce, sani daha yüksek mânâsina efdal denilir. Üçüncüsü; bir sûre bir sûreye, bir âyet bir âyete göre daha hayirli denilmek su mânâ ile olur ki, bunu okuyan kimse, okumakla uhrevi olan ilerideki sevabdan baska pesin bir fayda ve tilavetiyle husûle geliverecek bir ibadet elde etmis olur. Mesela, âyete'l-kürsi, ihlas ve muavvizeteyn sûreleri gibi ki, bunlarda Allah Teâlâ'yi yüksek sifatlari ile zikir bulundugundan bu zikrin fazilet ve bereketine itikad ve itminan ile bunlari okuyan kimse kirâetiyle derhal korkulan bir seyden korunmus ve Allah'a siginmanin faydasini hemen görmüs ve böylece okumakla Allah'a ibadet etmis olur. Hüküm âyetlerine gelince, bunlarin sadece okunmasi ile o hüküm yerine gelmis olmaz, ancak o hüküm hakkinda bilgi edinilmis olur. Bir de su bakimdan bir sûre bir sûreden efdal denilir ki; Allah Teâlâ, onun kiraetini, digerlerinin kat kat kiraeti gibi kilmis ve ona digerlerine vermedigi sevabi vermistir. Her ne kadar onun bu dereceye balig olmasina sebep olan mânâ bizce bilinmese bile... Bunun benzeri çesitli zamanlarin ve mekânlarin üstünlügü hakkinda söylenildigi gibi, te'abbüdi olan tahsisat-i ilâhiyyedir. Hasili bu vecihlerin herhangi birisi bakimindan efdaliyyet, hepsinin Allah kelâmi olmasi bakimindan tasidigi esitlige ve ayni özelligi tasimalarina aykiri olmaz bile. Çünkü hepsi de {*} "Allah, sözlerin en güzelini çift yönlü ve ahenkli bir kitap olarak indirdi. Rablerine saygili olanlarin ondan tüyleri diken diken olur. Sonra tüyleri de, kalbleri de Allah'in zikrine yatisir, yumusar..." (Zümer 39/23) âyetinde açiklanan özellige sahiptir.
Korunacak insanlara hidayet olmak üzere indirilmis olan Allah kitabinin besmelesi ve fatihasiyla Allah'in birligini ilan ve peygamberligi icraya baslamis olan Resulullah'in nihayet hak vaad ve kevser verilmek, fetih ve zafere erdirilmek ve bunun için tesbih ve hamd ederek Rabbi'nin magfiretine kavusan Muhammedî sani ile güzel ve mutlu sonu ve ona bugz edenlerin, ziddina gidenlerin Ebu Leheb ile karisi gibi atese giden aci sonu ve hüsrani anlatildiktan sonra, bütün sirk saibeleri kesilmek ve hiristiyanlarin, Hz. Isa hakkinda düstükleri yanlisliga düsülmemek geregi ve bütün âyetlerden nihai gâyenin ve maksadin Allah'i tanimak oldugu bu sûrede iste böylece vurgulanmistir. Ortak ve benzerden münezzeh olmak, esdeger ve ziddan uzak bulunmak ancak Allah'a mahsustur. O'nun kendisinden baska hersey O'na muhtaçtir. Evvel ve âhir O'dur, hersey O'nun ehadiyyetinde fanidir ve onda son bulacaktir. Her varlik ancak O'nun samediyyetiyle kail bulundugu gerçegi hatime olarak hakka'l-yakîn tesbit edilmek üzere bu sûre-i celîlede tevhid sirri her türlü sâibeden uzak, her süpheden azâde olarak halis bir yakîn ile talim ve telkin edilmistir. Allah Teâlâ'nin dogurmaz ve dogurulmaz, hiçbir sekilde esi ve dengi bulunmaz ehadiyyet ve samediyyet ile taninmasi lüzumu bildirilmistir. O halde Peygamberler de dahil olmak üzere, bütün âlemler ve özellikle akil sahipleri için mahlukatin mertebelerinde birbirlerine karsi olan seylerden O'nun samediyyetine siginmaktan baska bir selâmet çaresi olmayacagi âsikârdir. Fatiha Sûresi'nde {*} "Biz ancak Sana ibadet eder ve yine ancak Sen'den yardim dileriz." buyuruldugu gibi, hatimede de O samediyyetin hüküm ve mânâsini beyan etmek üzere bu Ihlas Sûresi'nin arkasindan, âfâkî veya enfüsî herhangi bir sey karsisinda son çare olarak O'na esmâ-i hüsnasiyle iltica edip siginmaktan ibaret oldugu, asagida gelecegi sekliyle biri âfâkî, biri enfüsî iki siginma sûresi olan "muavvizeteyn" ile son emir olarak teblig ve ferman buyurulmustur.